Кант

Учение Канта о праве и государстве явилось первой крупной политической доктриной, созданной с учетом итогов и под непосредственным впечатлением Великой французской революции . Кант соединил политическую программу либерализма с идеями наиболее радикальных и популярных течений того времени и придал им форму глубоко продуманной теоретической системы, которая с трудом поддавалась критике. Кантовская философия по праву считается немецким вариантом оправдания Французской революции.

В учении о международном праве Кант выдвинул проект установления вечного мира . Философ мечтал о мире без захватнических войн, о создании международно-правового порядка, основанного на принципах равенства народов и невмешательства во внутренние дела государств.

Моральная личность, считал философ, не может руководствоваться гипотетическими (условными) правилами, которые зависят от обстоятельств места и времени. В своем поведении она должна следовать требованиям категорического (безусловного) императива.

Рассматривая отношение права и морали , Кант характеризует правовые законы как своего рода первую ступень (или минимум) нравственности.

право – это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы.

сформулировал основные идеи и принципы современных учений о правовом государстве (хотя сам не употреблял этого термина). Согласно дефиниции в “Метафизике нравов”, государство – это соединение множества людей, подчиненных Правовым законам. В качестве важнейшего признака государства здесь было названо верховенство закона . Кант при этом подчеркивал, что рассматривает не государства, существующие в действительности, а “государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права”.

Призванное гарантировать устойчивый правопорядок, государство должно строиться на началах общественного договора и народного суверенитета. Кант считал, подобно Руссо, что осуществление законодательной власти народом исключает возможность принятия законов, наделяющих граждан неравными правами.

Кант сводит деятельность государства к правовому обеспечению индивидуальной свободы .

Обсуждая способы перехода к идеальному государству, философ категорически отверг путь насильственной революции.

Политико-правовая теория И. Фихте.

Во взглядах выдающегося философа и общественного деятеля Иоганна Готлиба Фихте.(1762--1814) двойственность и противоречивость политических тенденций немецкого бюргерства сказались гораздо отчетливее, ярче, разительнее, нежели у Канта.

Общетеоретические взгляды Фихте на государство и право развиваются в русле естественно-правовой доктрины. Своеобразием отличается методологическая, философская основа этих взглядов. Фихте -- убежденный субъективный идеалист, для которого материальный мир во всех его бесчисленных аспектах существует лишь как сфера проявления свободы человеческого духа; вне человеческого сознания и человеческой деятельности нет объективной действительности.

И по Фихте, право выводится из “чистых форм разума”. Внешние факторы не имеют отношения к природе права. Необходимость в нем диктует самосознание, ибо только наличие права создает условия для того, чтобы самосознание себя выявило. Однако право базируется не на индивидуальной воле. Конституируется оно на основе взаимного признания индивидами личной свободы каждого из них. “Понятие права,-- разъясняет Фихте, -- есть понятие отношения между разумными существами. Оно существует лишь при том условии, когда такие существа мыслятся во взаимоотношениях друг к другу...”

Чтобы гарантировать свободу отдельного человека и совместить с ней свободу всех, нужна правовая общность людей. Стержнем такой правовой общности должен стать юридический закон, вытекающий из взаимоотношений разумно-свободных существ, а не из нравственного закона. Право функционирует независимо от морали, регулируя исключительно область действий и поступков человека.

Фихте считал, что правовые отношения, а следовательно свобода индивидов, не застрахованы от нарушений. Господство закона не наступает автоматически. Правовые отношения, свободу надлежит защищать принуждением. Других средств нет. Потребность обеспечить личные права людей обусловливает необходимость государства. Принудительной силой в государстве не может являться индивидуальная воля. Ею может быть лишь единая коллективная воля, для образования которой надо согласие всех, необходим соответствующий договор. И люди заключают такой гражданско-государственный договор. Благодаря ему и устанавливается государственность. Общая воля народа составляет стержень законодательства и определяет границы влияния государства. Так, демократ Фихте стремился пресечь произвол абсолютистско-полицейской власти над своими подданными и, опираясь на естественно-правовую доктрину, утвердить политические права и свободы личности.

Не скрывая симпатий к республике, Фихте отмечал, что отличительной чертой всякого разумного, согласованного с требованиями права государства (независимо от его формы) должна быть ответственность лиц, осуществляющих управление, перед обществом. Если такой ответственности нет, государственный строй вырождается в деспотию. Чтобы народный суверенитет не остался пустой фразой и правительство строго подчинялось закону, Фихте предлагает учредить эфорат-- постоянную контрольную, надзирающую власть, представители которой-эфоры-- избираются самим народом. Эфоры могут приостанавливать действия исполнительной власти, коль скоро усмотрят в них угрозу правопорядку. Окончательную оценку действиям правительства дает народ. Позднее, в 1812 г., Фихте признал идею создания эфората нереалистичной.

Фихте убежденно отстаивал идею верховенства народа: “.„народ и в действительности, и по праву есть высшая власть, над которой нет никакой иной и которая является источником всякой другой власти, будучи сама ответственна лишь перед Богом”. Отсюда категорический вывод о безусловном праве народа на любое изменение неугодного ему государственного строя, о праве народа в целом на революцию.

Фихте видел в государстве не самоцель, а лишь орудие достижения идеального строя, в котором люди, вооруженные наукой и максимально использующие машинную технику, решают практические, земные задачи без большой затраты времени и сил и имеют еще достаточно досуга для размышления о своем духе и о сверхземном. По поводу назначения человека и судеб государства Фихте писал: “Жизнь в государстве не относится к абсолютной цели человека... при определенных обстоятельствах она есть лишь наличное средство для основания совершенного общества. Государство, как и все человеческие установления, являющиеся голым средством, стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого правительства-- сделать правительство излишним”. Фихте, правда, полагал, что такое состояние наступит через мириады лет.

Для Фихте характерно, что национальное возрождение своей страны он тесно связывает с ее социальным обновлением: с созданием единого централизованного германского государства, которое должно наконец стать “национальным государством”, с проведением серьезных внутренних преобразований на буржуазно-демократической основе. Главную роль в достижении этой цели Фихте отводит просвещению и воспитанию народа в духе любви к отчизне и свободе. Вот почему он чрезвычайно высоко оценивает труд интеллигенции, ученых как истинных наставников нации, способных двинуть ее по пути прогресса.

Гегель о гражданском обществе и семье

Введение

Гражданское общество как одно из объединений, формирующих

нравственное сознание

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Гражданское общество есть важнейшая составляющая демократического государства. Степень развития гражданского общества отражает уровень развития демократии. Уровень развития демократии зависит от того, в какой мере развито гражданское общество, а стабильность демократического процесса - от того, в какой мере политические институты отражают потребности гражданского общества, своевременно реагируя на протекающие в нем процессы.

Понятие общества как такового передает максимально обобщенное представление о способе совместной жизнедеятельности индивидов и в привычной нам научной парадигме определяется как совокупность объективных общественных отношений, существующая в исторически определенных формах и складывающаяся в процессе совместной практической деятельности людей. Гражданское же общество обычно связывают с определенным качественным состоянием общества применительно к степени развитости публичных институтов и политико-правовой культуры. Иными словами, в сравнении с понятием общества термин "гражданское общество" более узок и раскрывает лишь качественную характеристику определенной стороны феномена общества.

Однако для современного состояния проблемы характерен дискуссионный вопрос: едино ли гражданское общество или из него можно выделить общества - экономическое и политическое. Неолибералы и неомарксисты при всем различии их позиций уверены, что экономика является частью гражданского общества ("модель Гегеля"). При этом первые сводят гражданское общество к свободной рыночной экономике, отождествляя гражданское и буржуазное общества и подчеркивая первостепенную роль собственности. Вторые говорят о социально ориентированной экономике или регулируемом на макроэкономическом уровне рынке.

Таким образом, анализ учения Гегеля о гражданском обществе является чрезвычайно актуальным.

Целью настоящей работы является исследование гражданского общества в учении Гегеля.

1. Гражданское общество как одно из объединений, формирующих нравственное сознание

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) - гениальный немецкий философ, который оставил заметные вехи во всей истории философской и политико-правовой мысли. Философская система Гегеля явилась завершением классического немецкого идеализма. Ее разработке посвящены все его основные произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817). Гегель также автор многочисленных трудов по праву, важнейшим из которых является «Философия права» (1820). Философия права - важная часть всей гегелевской системы философии.

Историческая заслуга Гегеля заключалась в систематической разработке диалектического миропонимания и соответствующего ему диалектического метода исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился разработать основные принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал основные законы и категории диалектики. А его социально-философские концепции заслуживают самого пристального внимания.

Завершающей частью гегелевской системы является философия духа. Ее содержанием является учение не только о человеческом сознании, но и о различных видах человеческой духовной деятельности и различных формах связей и отношений людей. Философия духа Гегеля есть идеалистическое учение об общественной жизни. «Все многообразие проявлений общественной жизни Гегель сводит к развитию различных форм духа. Дух - это та же идея, но обогащенная в ходе своего диалектического развития. Природа является здесь лишь опосредствующим звеном в развитии абсолютной идеи».

Различные области общественной жизни Гегель рассматривает в качестве проявлений объективного духа. Объективный дух - это некая закономерность, возвышающаяся над жизнью индивидов и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Рассматривая различные области общественной жизни в качестве обнаружения деятельности «духа», Гегель тем самым демонстрирует идеалистический подход в истолковании общественных явлений.

Объективный дух в своем движении, согласно Гегелю, проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. В свою очередь нравственность охватывает семью, гражданское общество и государство. Пройдя ступени внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух поднимается на стадию всемирной истории.

Гегель рассматривает общество как поступательное движение через периоды, которые характеризуются определенной шкалой моральных и правовых ценностей: семья, гражданское общество, государство. С его точки зрения, «гражданское общество есть дифференциация, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференциации оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное. Гражданское общество создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право».

Единый процесс развития человечества, по Гегелю, содержит в себе многообразие относительно самостоятельных элементов. Семья как первооснова человеческого существования складывается до возникновения гражданского общества. Она выступает как отдельное целое в природном единстве и призвана заботиться об индивиде, прививая ему умение пользоваться имуществом. Приобретать все необходимое для жизни. Затем в результате дифференциации семьи образуется множество семей, что порождает гражданское общество, разрывающее семейные узы, делающее членов когда-то одной единой семьи чуждыми друг другу. «Так индивид становится сыном гражданского общества, которое предъявляет к нему в такой же мере требования, как он свои права по отношению к нему».

Вторая часть «Философии права» - «Мораль» посвящена изложению этических воззрений. Мораль, по Гегелю, - это внутреннее убеждение человека. Поэтому насилие в области морали недопустимо. «Моральные заповеди не могут быть предметом положительного законодательства», - полагал Гегель.

Гегель подчеркивает право на «субъективную особенность», т.е. на реализацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и справедливо как некий вид вынужденного права. «Право на особенность» приобретает конкретное содержание лишь в организме «нравственной жизни», в гражданском обществе и государстве.

На данной ступени свобода проявляется в способности индивидов совершать осознанные действия (умысел), ставить перед собой определенные цели и стремиться к счастью (намерение и благо), а также соизмерять свое поведение с обязанностями перед другими людьми (добро и зло). В учении о морали Гегель решает проблемы субъективной стороны правонарушений, вины как основания ответственности индивида.

Для Гегеля несомненно то, что «разум - начало, присущее миру этики, поскольку существует сфера сознательных и свободных действий и отношений».

От морали Гегель переходит к нравственности (нужно подчеркнуть, что Гегель настаивал на различении этих понятий). Третья, высшая ступень осмысления права человеком - нравственность. В ней преодолевается односторонность формального права и субъективной морали, снимаются противоречия между ними. Нравственность, по Гегелю, есть высшая ступень развития объективного духа. «Нравственная личность … есть добродетель». Непосредственно нравственность проявляется в семье как природном единстве индивидов; дифференциация семьи, образование множества семей ведет к гражданскому обществу как взаимоотношению самостоятельных индивидуумов; наконец, высшее их единство, примиряющее все противоречия, дано в государстве.

Итак, Гегель сосредоточил внимание на тех социальных формах, в которых протекает нравственная деятельность человека. К числу объединений, формирующих нравственное сознание в современную ему эпоху, философ относил семью, гражданское общество и государство. Семья - это природно-нравственный союз. Из множества семей возникает гражданское общество.

Институты гражданского общества в учении Гегеля

В узком понимании гражданское общество основывается на ценностях личной независимости, обеспечения прав человека, прежде всего его собственности. В этом смысле гражданское общество связывается главным образом с либеральной традицией, причем иногда в негативном плане. Можно сослаться, например, на известную идею Ж.Ж. Руссо: "Первый, кто, отгородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества". В такой трактовке гражданское общество предстает сугубым носителем индивидуального, частного интереса, который противостоит общественному. Аналогичным образом оценивал гражданское общество Гегель. По его словам, в гражданском обществе "каждый для себя цель, другие суть для него ничто", хотя он и признавал объективный, правомерный характер частных интересов отдельных граждан.

Жизнь гражданского общества выражается в «системе потребностей», отправлении правосудия и деятельности полиции и корпораций. Такое общество создалось, по Гегелю, лишь «в современном мире». Оно ему представляется как «духовное царство животных», где каждый для себя - цель, все другие суть для него - ничто.

Гегель понимает, что в гражданском обществе появляются неравенство и классовое расслоение, но считает такое положение вполне правомерным. Гегель различает три сословия:

) субстанциональное сословие, сюда относятся земледельцы;

) «промышленное сословие», включающее в себя ремесленников, фабрикантов и купцов;

) «всеобщее сословие», которое занимается охраной «всеобщих интересов общества». Это чиновники, государственный аппарат, армия и т.д.

«Гражданское общество, - пишет Гегель, - представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения». Имущественное неравенство, по Гегелю, вполне естественное явление, так как оно проистекает из обладания капиталом и из различия телесных и духовных задатков людей.

При характеристике гражданского общества Гегель подчеркивал право индивидов по своей воле выбирать род трудовой активности для себя.

Рассматривая законодательную власть, Гегель отвергает мнение, согласно которому эта власть должна выражать интересы народа. Народ, говорит Гегель, наименее знает, что он хочет. «Знание того, чего хочешь, и, тем более, того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа». Вместо народного представительства Гегель предлагает представительство сословий.

Первое представительство возникает из «сословия природной нравственности», т.е. из дворянства, имущество которых состоит из неотчуждаемых имений, майоратов. Этому сословию, говорит Гегель, предначертана политическая деятельность, на которую оно имеет право от рождения помимо случайности избрания. Оно становится «опорой и трона, и общества».

Второе представительство образуется, по Гегелю, из «подвижной стороны гражданского общества», из сословия ремесленников, торговцев, фабрикантов, из чиновников, членов корпорации, общин, из должностных лиц и т.д. Из этих кругов выходят депутаты, избираемые благодаря доверию общества к их характеру и уму.

Поэтому сословное собрание, по Гегелю, должно разделяться на две палаты. Гегель высказывается за публичный характер заседаний этих палат, хотя он пренебрежительно относится к общественному мнению. Свободу печати он сравнивает со свободой человека по отношению к законам природы. «Определение свободы печати как свободы говорить и писать, что угодно, аналогично определению, выдающему свободу вообще за свободу делать, что угодно».

Особая заслуга Гегеля - в определении понятия "правовая свобода". В "Философии права" он подчеркивал, что свобода человека есть не что иное, как результат длительной работы духа. "Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея". Применительно к личности Гегель писал, что индивид признается свободным существом как отдельное лицо и "отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц". Отсюда - правовая свобода, а иной свободы в гражданском правовом обществе не может быть. Там действуют принципы "Разрешено все, что не запрещено законом" и "Свобода одного ограничена такой же свободой другого".

Развитие гражданского общества приводит, согласно Гегелю, к разрыву национальных рамок и противоречия переходят в область международных связей. Такого рода связи Гегель видит в колонизации. В новейшее время, указывает Гегель, колониям не предоставлялись равные права с населением метрополии. Такое положение приводило к войнам и, наконец, к получению колониями самостоятельности. Гегель считает закономерной не только колонизацию, но и национально-освободительное движение. Освобождение колоний, говорит Гегель, оказывается величайшим благодеянием для метрополии, точно так же как освобождение рабов оказывается величайшим благодеянием для их владельцев.

В разделе о гражданском обществе Гегель освещает также вопросы закона, правосудия, деятельности полиции. Эти институты призваны защищать частную собственность и отстаивать интересы данного строя.

Следует отметить, что, по мнению Гегеля, не существует необходимого тождества или гармонии между разнообразными институтами гражданского общества.

Различие и диалектическая связь «государства Гегеля» и гражданского общества

Государство, как писал Гегель, есть божественная идея, как она существует на земле. Таким образом, оно есть, скорее, определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь своей объективностью.

Гегель характеризовал государство также как результат развития семьи и гражданского общества, подчеркивая вместе с тем, что по отношению к ним государство должно рассматриваться как их поделенное основание: "Сама идея государства раскалывает себя на эти два момента".

Гегель пояснил: "...действительная Идея, дух... сам себя делит на две идеализированные сферы своей конечности, чтобы, пройдя через их идеализированные сферы своей, своего понятия на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным духом".

К идеалистическому пониманию государства Гегель относит еще и теистическую риторику: "Существование государства - это шествие Бога в мире"; "государство есть божественная воля как наличный дух, развертывающийся в действительный образ и действительную организацию некоего мира"; "мы должны поэтому почитать государство как некое земнобожественное существо". Главный интерес представляет, конечно, не эта риторика, а реальное содержание гегелевской концепции государства.

Определяя государства как "действительность нравственной идеи" и "действительность субстанционной воли", которая "мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и, поскольку она это знает, выступает тем самым для себя разумным", Гегель разрабатывал свою концепцию государства в противовес реакционно-реставраторскому государствоведению, концентрированным и наиболее ярким выражением которого являлся многотомный труд "Восстановление науки о государстве" (1816 - 1834), созданный сторонником исторической школы права Карлом Людвигом фон Галлером (1768 - 1854).

Гегель в концепции теистической риторики о государстве в значительной мере объясняет необходимость лишить реакционных теоретиков возможности притязать единственных ревнителей христианского благочестия. Им подчеркивалась "божественность" государства и его законов, которая должна была обеспечить независимость их понимания от собственно религиозных заповедей, а Галлера он обвинял в том, что у него "слово Божие подменяется абсурдом", поскольку он не принимает "божественности того обстоятельства, что обязанности государства и права граждан определяются законом".

Гегель считал, что устранение теократии, клерикализма и обеспечение независимости государственной власти от Церкви - одно из великих благ Нового времени, когда благодаря развитию общества произошло "внедрение разума в реальность" цивилизованного человечества, которое "приобрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов".

Он говорил о необходимости для государства поддерживать религию как "интегрирующий момент в отношении глубочайших глубин умонастроения" и потому требовать от всех своих граждан, чтобы они входили в религиозные общины, и не в какую-то конкретно, а в общину, выбранную самими гражданами, дабы подчеркнуть свободу выбора вероисповедания. Гегель также сосредоточил внимание на обосновании положения о государстве как высшей социально-духовной ценности, которая уже сама по себе имеет "божественное" значение.

Гегель был убежден, что, когда внутренний государственный строй прочен и государство не находится в состоянии смертельно опасной для него войны с другими государствами, внутренний строй государства должен представлять собой максимально возможную свободу и индивидам, и семьям, и гражданскому обществу в их "субъективной" деятельности.

Представляемый внутренний строй государством "всеобщее" должен, конечно, "деятельно осуществляться, но вместе с тем субъективность... должна развиваться цельно и живо". В чем, по Гегелю, выражается "расчленение" внутреннего строя, так это в необходимости для полной реализации идеи как органической целостности.

"Конкретность свободы" современного внутреннего строя государства Гегель видел в том, что "личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие, пользуются признанием своего права самого по себе (в системе семьи и в гражданском обществе)". Гегель разрабатывал проблему гармонического сочетания частных и общих интересов. Указывая, что "особенные" интересы "частью переходят через себя самих в интерес всеобщего, частью сознательно и добровольно признают его... именно как свой субстанциальный дух и действуют для него как для своей окончательной цели", Гегель отмечал, что "не всеобщее не имеет силы и не выполняется без особенного интереса, знания и воли, не индивидуумы не живут исключительно лишь для особенного интереса в качестве частных лиц, а их воля вместе с тем действует во всеобщем и для всеобщего".

Источником "необычайной силы и глубины современного государства" Гегель считал именно то, что "оно дает принципу субъективности сполна развиться в самостоятельную крайность личной особенности и вместе с тем возвращает его обратно в субстанциальное единство".

Прямо-таки "по-гельвециевски" звучат слова Гегеля о том, что "поистине особый интерес не должен быть отстранен и тем паче не должен быть подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим"; причем это согласование не может быть результатом принуждения со стороны государства, а "индивидуум должен при исполнении им своей обязанности каким-то образом находить свой собственный интерес, свое удовлетворение или пользу, и из его положения в государстве должно возникнуть для него некое право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом".

Заботой о необходимости удовлетворить жизненно важные частные интересы граждан продиктовано положение Гегеля о том, что "индивидуум, являющийся подданным по своим обязанностям, находит в качестве гражданина в их исполнении защиту своей личности и своей собственности, внимание к его особенному благу и удовлетворение его субстанциальной сущности, гордое сознание, что он член этого целого, и в этом исполнении обязанностей, как работы на пользу государству, последнее находит основу своего существования и прочности".

Все эти положения Гегеля, аналогичные воззрениям французских просветителей, были по своей сути антифеодальными и вообще не признавали правомерности государственного принуждения для исполнения общественно полезной деятельности: вся она, за исключением воинской обязанности, должна производиться только на основе личной заинтересованности граждан, удовлетворения их "особенных" интересов.

Соглашаясь с тезисом, что "целью государства является счастье граждан", Гегель указывал, что "если им не хорошо, если их субъективная цель не удовлетворена, если они не находят, что опосредствованием этого удовлетворения является государство как таковое, то последнее стоит на слабых ногах.

Каждый индивидуум существует, нравствен лишь постольку, поскольку он член государства. «Существование государства, - подчеркивает Гегель, - это - шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю». Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в них высшего самосознания.

Согласно Гегелю, из всех политических форм государства нравственная идея получает полное развитие только в конституционной монархии. Остальные формы правления - монархию, аристократию, демократию - Гегель относит к низшим ступеням государственного развития, где эта идея еще не развилась полностью. Монарх наследует свою власть. Конституционный монарх не должен вмешиваться во все дела. «Он должен лишь сказать «да» и поставить точку над «й».

Как семья, так и гражданское общество предполагают наличие государства. И «в действительности государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента…». В государстве, в рамках главенства законов разрешаются противоречия особенного и всеобщего, частных и общих интересов.

В целом, нынешнее понимание различия и диалектической связи государства и гражданского общества было окончательно утверждено во всеобъемлющем теоретическом синтезе Гегеля в "Философии права". Гражданское общество представляет собой сферу реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности, "в гражданском обществе каждый для себя - цель, все остальное для него ничто". Вся жизнь гражданского общества пронизана соотношением двух принципов - особенности и всеобщности: каждая особенность - цель частной жизни, нуждающаяся для своей реализации в соотношениях с другими особенными целями, поэтому ограничена всеобщностью стремящихся к реализации частных целей. Для Гегеля первично государство, общество не способно преодолеть свою раздробленность и разрешить свои внутренние конфликты. Лишь государство, синтезируя его частные интересы, вносит в него порядок, благодаря чему возникает единое политическое сообщество.

Развитие гражданского общества предполагает, по Гегелю, наличие государства как его основания. Государство представляет собой, по Гегелю, идею разума, свободы и права, поскольку идея и есть осуществленность понятия в формах наличного бытия.

Диалектический подход Гегеля к анализу государства приводит к тому, что он трактует его как живой организм, в котором существует органически целостная свобода - свобода государственно-организованного народа (нации).

Поскольку у Гегеля само государство есть правовое образование (конкретное право), а различные права и свободы действительны лишь на базе и в рамках государства, гегелевская концепция государства и права представляет собой специфический этатистский (государствообразный) вариант буржуазной доктрины «господства права». У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, соответствующем своей идее.

Немецкий философ правомерно подошел к проблеме формирования гражданского общества как к диалектическому процессу. С одной стороны, отдельные институты гражданского общества складываются в недрах феодального общества и регулируют общественные отношения негосударственными методами. С другой - закрепление и окончательное формирование гражданского общества в условиях абсолютизма власти невозможно. Требуются иные правовые нормы, которые закрепили бы интересы новых социальных слоев, чье экономическое положение связано с частной собственностью. Следовательно, необходимо правовое регулирование для обеспечения более прогрессивного экономического производства. Складывающиеся в экономическом базисе отношения на средства производства, меняющаяся социальная структура требовали изменения надстройки и создания правового государства.

Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная свобода. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характера и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суверенитет государства. Гегель критикует демократическую идею народного суверенитета и обосновывает суверенитет наследственного конституционного монарха.

Итак, общество становится «гражданским» в силу того, что оно управляется государством. Гегелем не отождествляются гражданское общество и государство, но и не противопоставляются друг другу. Для него это единое социально-политическое и экономическое явление.

гражданский государство власть диалектический

Заключение

В XIX в. идея гражданского общества была наиболее разработана Гегелем в его "Философии права". В гегелевской философии права термин "гражданское общество" является одним из основных.

Великий философ выделил в качестве "гражданского" часть общества - его коммерческий сектор и институты, необходимые для функционирования и защиты этой гражданской части общества. Гегель показал, что, как и в античности, в новых экономических условиях индивид в гражданской части общества неотделим от государства. Государство устанавливает законы, которые ограничивают пределы активности индивидов и корпораций, но внутри этих обычно широких пределов действия определяются в соответствии с договором участников или на основе соотношения (расчета) индивидуальных или коллективных интересов. В этом смысле гражданское общество (или гражданская часть общества) автономно от государства.

По Гегелю, гражданское общество и государство являются самостоятельными, но взаимодействующими институтами. Гражданское общество вместе с семьей составляют базис государства. В государстве представлена всеобщая воля граждан. Гражданское общество - это сфера особенных, частных интересов отдельных индивидов.

Теория нравственности, разработанная Фихте, имеет своим основанием его общефилософскую концепцию. Впрочем, это было свойственно и всем его предшественникам. Но именно о Фихте можно со всей определенностью ска­зать, что эта концепция для него не самоцель, а только предпосылка и метод решения этических проблем. Вопрос о человеке и путях его совер­шен­ст­во­вания всегда стоял в центре творческих поисков Фихте. Все остальное было подчинено реализации этой цели. И если уже Кант поставил практический разум (учение о морали) выше теоретического, то Фихте, используя основное для его философии понятие деятельности, развил этот тезис и превратил то, что у Канта было только догадкой, в ядро всей своей философской системы.

Деятельность Я в процессе познания, как уже было показано, состоит в преодолении противодействия со стороны не-Я и достижении от­но­си­тель­но­го тождества субъекта и объекта, которое затем сменяется новым про­ти­во­ре­чием Я и не-Я. Таков гносеологический аспект их взаимодействия. Однако, помимо него, существует и еще один аспект анализа, а именно: человек и общество. В этом случае Я и не-Я выводятся за пределы гносеологии, и проб­лема поворачивается в практическую плоскость: Антитезой Я и в этом случае является противостоящее ему не-Я, т.е. все то, что мешает Я реализоваться и ограничивает его самодеятельность. Таким образом, не познание, а прак­ти­чес­кую деятельность субъекта Фихте ставит во главу угла учения о нрав­ст­вен­ности.

В этом контексте становится очевидным, почему бездеятельность, лень, апатию Фихте считает не только безнравственными, но и худшими из зол, порождающими приспособленчество, лицемерие. Бездействие оставляет че­ло­ве­ка на уровне вещи, деятельность поднимает его на уровень личности.

Предпосылкой и условием нравственности Фихте считает свободу. Никто не имеет права ограничивать волю и свободный выбор человека. В качестве частного лица индивидуум подчиняется только своему свободному выбору, или, как пишет Фихте, своему собственному законодательству. Избрав тот или иной путь, индивид избирает и свою судьбу, а также созидает себя са­мо­го. Но это вовсе не значит, что любое свободно избранный поступок является нравственным. Деятельность индивида может быть признана нравственной лишь тогда, когда она соответствует нравственному закону. Таковым Фихте считает требование действовать не по принуждению, а всегда только по убеж­де­нию и свободной воле, но при этом так, чтобы твоя воля и основанные на ней свободные действия не ограничивали свободу других. Но и в этом случае речь может идти только о добровольном принятии нравственного императива и осознании долга, как внутренней побудительной причины его исполнения. В области нравственности Фихте, таким образом, отвергает всякое насилие и принуждение. И провозглашает право на свободу неотъемлемым правом лич­нос­ти. «Мое Я, - писал Фихте, - должно быть подлинным Я - са­мо­стоя­тель­ным существом, личностью, я всегда должен хотеть выполнить свой долг… и я имею право быть личностью и право хотеть выполнить свой долг». Нравственный прогресс Фихте связывает с умножение числа индивидов, не вынужденных внешними обстоятельствами, а желающих следовать нрав­ст­вен­ному императиву.

Итак, мы видим, что Фихте связывает нравственность со свободным волеизлиянием, ограниченным только опять-таки свободно принятым обязательством, или, что то же самое, - долгом действовать так, чтобы не ограничивать свободу других. Такая постановка вопроса весьма близка к кантовской. Однако, в отличие от Канта, Фихте не противопоставляет свободу и необходимость, а соединяет их. Кант считал, что необходимость присуща только природе. Что же касается человека, как существа сознательного, то он не подчинен необходимости. Применительно к субъекту Кант решает про­ти­во­ре­чие: «свобода - необходимость», в пользу свободы путем исключения необходимости. Фихте - диалектик объединяет тезис и антитезис в общем синтезе. Именно ему принадлежит определение, которое потом повторит: «Свобода есть познанная необходимость». Индивид, действующий «наобум», без учета необходимости не свободен в своих действиях. Он уподобляется слепому котенку, который в поисках выхода из комнаты, «свободно» ползает в разных направлениях и всюду натыкается на препятствия. Познание не­об­хо­ди­мости дает ориентир, позволяющий человеку свободно выбирать из веера возможных в той или иной ситуации решений единственно правильное. Та­ким образом, Фихте отрицает абсолютную свободу, ограничивая ее не только долгом, но и необходимостью.

Путь к нравственному совершенствованию Фихте видит не в про­све­ти­тельстве, хотя и его он не отрицает, а в активной деятельности. При этом он понимал, что общество, целиком состоящее из нравственных людей - это только идеал, к которому человечество может лишь приближаться в ходе своей истории. Смысл истории Фихте усматривал в реализации свободы лич­нос­ти, однако, и в этом случае, он предупреждал, что к такому идеалу можно лишь приближаться, но воплотить его в действительность невозможно, так как это противоречит принципу бесконечного саморазвития абсолютного и индивидуального Я.

Исходя из этого, Фихте, как и Кант, делал вывод о необходимости права и государственной власти, которые регулировали бы отношения между членами общества таким образом, чтобы свобода одного гражданина не ущемляла сво­бо­ды другого, имеющего равное с ним право на свободу. Однако этим ог­ра­ни­чи­вается сходство между правовыми теориями двух выдающихся философов.

В отличие от Канта, Фихте считает первым правом человека право на жизнь. Прежде чем думать о свободе, - утверждал Фихте, - надо подумать о том, чтобы жить. Решающую гарантию этого права Фихте видел в праве на труд. Такое право должно быть закреплено законодательно. Но Фихте идет дальше: поскольку возможность жить обусловлена трудом, постольку, - зак­лю­ча­ет он, - каждый должен иметь возможность жить своим трудом. Пер­вей­шая обязанность государства состоит в создании таких условий, при на­ли­чии которых каждый гражданин имел бы реальную возможность обеспечить свое существование трудом.

Каковы же именно эти условия? Предлагаемый Фихте проект, написанный под явным влиянием идей Руссо, позволяет говорить о нем, как идеологе мелкой буржуазии с ее идеалами уравнительства. Чтобы право на труд не ограничилось областью теоретических изысканий, необходимо, во-первых, сделать всех граждан собственниками. «Каждый взрослый и разумный че­ло­век должен иметь собственность», - пишет Фихте в «Системе о нравст­вен­ности». Во-вторых, эта собственность должна быть достаточной, чтобы обес­пе­чить жизнь ее владельца и его семьи, и недостаточной, чтобы использовать ее для эксплуатации чужого труда. В-третьих, государство обязано следить за тем, чтобы собственность в тех целях, для которых она предназначена, а именно как условие свободного труда. В-четвертых, подлежат наказанию те, кто не трудится. В-пятых, государство обеспечивает всем необходимым тех, кто по состоянию здоровья или по возрасту не может участвовать в трудовом процессе.

При выполнении всех этих условий исчезнет подневольный труд, и работа будет приносить радость и удовлетворение. «Человек должен работать, но не так, как вьючное животное, которое погружается в сон под своей ношей и после скудного восстановления истощенных сил опять понуждается к тас­ка­нию той же ноши. Он должен работать безбоязненно, с охотой и радостью».

Из всего сказанного явствует, что Фихте делает попытку связать проблему прав человека не только с законодательством, но и с экономикой. Сама по себе, такая идея, несомненно, плодотворна. Однако, ее конкретизация вы­ли­ва­ется в чисто утопические предложения, не только не осуществимые, но и противоречащие естественно - историческому развитию общества.

Не менее утопичными были и рассуждения Фихте о дальнейшей судьбе государства. Исходя из того, что постепенно все граждане станут собст­вен­ни­ками, благодаря чему их труд из принудительного превратиться в доб­ро­воль­ный, Фихте заключал, что все они будут связаны общим интересом. Го­су­дар­ство в таком случае утратит свою необходимость и со временем исчезнет. Правда, Фихте оговаривался, что это только теоретическая модель, а не ре­аль­ная перспектива. Но эта модель полезна в качестве ориентира. Разумное государство должна следовать этому ориентиру, создавая тем самым условия своего собственного отмирания.

Большое место в трудах Фихте занимает комплекс проблем, связанных с революцией. Надо сказать, что отношение Фихте к революционному дви­же­нию было далеко не академическим. Он горячо приветствовал Французскую революцию, в том числе ее якобинский этап, и, как вспоминает один из его друзей, говорил, что из всех званий для него самым почетным было бы звание «француз». Характерен также заголовок одной из его статей: «К исправлению суждения публики о Французской революции».

Приступая к анализу революции, Фихте, прежде всего, использует теорию общественного договора. В отличие от Гоббса и его многочисленных по­сле­до­ва­телей, Фихте считает общественный договор не историческим фактом, а лишь теоретическим допущением, которое позволяет обнаружить причину и сущность революции, а также дать ей правильную оценку. Фихте признает, что всякая революция - акт не конституционный. Ее причина в нарушении договора одной из его сторон, а именно властью и поддерживающими ее высшими сословиями общества. В этом случае народ имеет право на ре­во­люцию. Признание за народом этого права, роднит Фихте с его духовным отцом - Руссо.

Однако практика Французской революции поставила перед Фихте еще одну весьма сложную проблему: как совместить революционное насилие с неотъемлемым правом человека на свободу? Фихте переводит эту проблему из абстрактно-теоретической области в юридическую. Если народ вправе разорвать договор, то он вправе также отказаться и от законов, действовавших в обществе до революции. Революция имеет своим следствием принятие новых законов, разработанных представителями народа, выражающих его интересы и охраняющих его права. Из них, как мы уже выяснили, Фихте главными считал право на жизнь и труд. Гарантия этих прав требует передела собственности с целью сделать собственниками каждого гражданина. Ко­ро­левской семье, аристократии, церкви предоставляется право добровольного отказа от принадлежащей им собственности, в первую очередь, огромных земельных угодий. Отказ и сопротивление ставят всех их в положение врагов нации, нарушителей нового, утвержденного революционным народом за­ко­но­да­тельства. Что же касается крайностей якобинского террора, то Фихте объ­яс­нял их особенностями исторического развития Франции.

Впоследствии Фихте отказался от столь восторженных оценок революции и все больше склонялся к признанию реформ, как наиболее безболезненного способа разрешения общественных противоречий. В этой связи он указывал на немцев, которые, пройдя через Реформацию, оказались, с его точки зре­ния, более зрелыми, чем французы, осуществившие свою революцию без пред­шест­вующей ей Реформации. Вообще следует отметить, что Фихте не двусмысленно утверждал, что только немецкая нация может, если и не дос­тичь, то уж во всяком случае приблизиться к цели, поставленной историей, создать общество труда, свободы и равноправия.

В социально-политических работах Фихте, можно найти не мало ин­те­рес­ных мыслей и плодотворных идей. Вместе с тем, в них присутствуют и историческая ограниченность автора, и его иллюзии относительно будущего человечества, его, далеко не прогрессивные, представления об эко­но­ми­чес­ком равенстве. Далек был Фихте и от исследования конкретной классовой структуры общества. Вместо этого он пользовался абстрактным понятием «народ». Все эти недостатки было бы не верно отнести на счет личной ограниченности Фихте, как мыслителя. Он был сыном своего времени, и, пожалуй, никто из классиков немецкой философии не выразил столь ярко, как это сделал Фихте, особенности бурной эпохи войн и революций, пе­ре­смотра устоявшихся традиций и ценностей, великих надежд и великих ра­зо­чарований. Его философия стала теоретическим осмыслением ис­то­ри­чес­ко­го процесса этой эпохи. был прав, рассматривая философию Фихте как тео­ре­ти­зацию определенного исторического сознания.

Во взглядах выдающегося философа и общественного деятеля Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814) двойственность и противоречивость политических тенденций немецкого бюргерства сказались гораздо отчетливее, ярче, разительнее, нежели у Канта. Общетеоретические взгляды Фихте на государство и право развиваются в русле естественно-правовой доктрины. Своеобразием отличается методологическая, философская основа взглядов. Фихте – убежденный субъективный идеалист, для кᴏᴛᴏᴩого материальный мир во всех его бесчисленных аспектах существует исключительно как сфера проявления ϲʙᴏбоды человеческого духа; вне человеческого сознания и человеческой деятельности нет объективной действительности. Материал опубликован на http://сайт
По Фихте, право выводится из «чистых форм разума». Внешние факторы не имеют отношения к природе права. Необходимость в нем диктует самосознание, так как только наличие права создает условия для того, ɥᴛᴏбы самосознание себя выявило. При этом право базируется не на индивидуальной воле. Конституируется оно на базе взаимного признания индивидами личной ϲʙᴏбоды каждого из них. Чтобы гарантировать ϲʙᴏбоду отдельного человека и совместить с ней ϲʙᴏбоду всех, нужна правовая общность людей. Стержнем такой правовой общности должен стать юридический закон, вытекающий из взаимоотношений разумно-ϲʙᴏбодных существ, а не из нравственного закона. Право функционирует независимо от морали, регулируя исключительно область действий и поступков человека. Потребность обеспечить личные права людей обусловливает необходимость государства. Принудительной силой в государстве не может являться индивидуальная воля. Ею может быть исключительно единая коллективная воля, для образования кᴏᴛᴏᴩой нужно согласие всех, необходим ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙующий договор. И люди заключают такой гражданско-государственный договор. Благодаря ему и устанавливается государственность. Общая воля народа составляет стержень законодательства и определяет границы влияния государства. Так, демократ Фихте стремился пресечь произвол абсолютистско-полицейской власти над ϲʙᴏими подданными и, опираясь на естественно-правовую доктрину, утвердить политические права и ϲʙᴏбоды личности. Не скрывая симпатий к республике, Фихте отмечал, что отличительной чертой всякого разумного, согласованного с требованиями права государства должна быть ответственность лиц, осуществляющих управление, перед обществом. В случае если такой ответственности нет, государственный строй вырождается в деспотию. Чтобы народный суверенитет остался пустой фразой и правительство строго подчинялось закону, Фихте предлагает учредить эфорат – постоянную контрольную, надзирающую власть, представители кᴏᴛᴏᴩой, эфоры, – избираются самим народом. Эфоры могут приостанавливать действия исполнительной власти, коль скоро усмотрят в них угрозу правопорядку. Окончательную оценку действиям правительства дает народ. Позднее, в 1812 г., Фихте признал идею создания эфората нереалистичной. Стоит заметить, что он убежденно отстаивал идею верховенства народа. Отсюда категорический вывод о безусловном праве народа на любое изменение неугодного ему государственного строя, о праве народа в целом на революцию. Правда, примерно с 1800 г. Фихте отходит от столь радикальных позиций и начинает все больше уповать на реформы сверху. Важно заметить, что однако, при всем этом убежденность в острой необходимости либерализации политического режима, отмены сословных привилегий, установления твердой законности, горячее сочувствие народным массам никогда не оставляли Фихте. До последних дней он был предан гуманистической идеологии Просвещения, оставался сторонником буржуазно-демократических преобразований. Фихте видел в государстве не самоцель, а исключительно орудие достижения идеального строя, в кᴏᴛᴏᴩом люди, вооруженные наукой и максимально использующие машинную технику, решают практические, земные задачи без большой затраты времени и сил и имеют еще достаточно досуга для размышления о ϲʙᴏем духе и о сверхземном.

Социально-политическое отставание Германии от других европей­ских государств, как это ни парадоксально, стимулировало бурное развитие философской мысли, в том числе и в области философии права. Эпоха застоя породила целую плеяду выдающихся филосо­фов. Возглавил ее Иммануил Кант (1724 -1804). Философии права он посвятил труды «Критика практического разума», «Метафизиче­ские начала учения о праве», «Спор факультетов», «Метафизика нра­вов», «К вечному миру».

К философско-правовой тематике Кант обратился не случайно. Его два из четырех известных вопросов, очерчивающих предметное поле философии, имеют непосредственное отношение к философии права: «что я должен делать» и «на что я могу надеяться?».

Отвечая на первый вопрос, И. Кант призывает поступать так, что­бы максима твоего поведения могла стать всеобщим правилом для всех" быть свободным в своих действиях, но соизмерять свою свободу со свободой других. В противном случае возникают произвол, анархия. Именно таково и было естественное состояние, считал Кант, ибо тогда люди постоянно нарушали права друг друга. Поэтому каждый член об­щества должен повиноваться правовому порядку, выражающему право каждого общим для всех законом. Отсюда И. Кант определял право как совокупность условий, ограничивающих произвол одного человека по отношению к другому посредством общего закона свободы.

Согласно Канту, право делится на частное (отношения между ча­стными лицами) и публичное (отношения между человеком и обще­ством или между социальными группами). Главный объект частного права - собственность, публичного - правовые атрибуты человека: свобода, равенство и самостоятельность.

Примечательно, что именно право, по мнению И. Канта, должно господствовать в обществе, а страной надлежит управлять не людям, а законам.

Отвечая на вопрос «на что я могу надеяться?», философ подчер­кивает, что, кроме как на самого себя, человек возлагает надежды на общество и его институты и, прежде всего, на юридические законы. Однако юридический закон не учитывает мотивы поступка и, зна­чит, не обеспечивает справедливость как разновидность права. Он только регулирует поведение людей, их действия, да к тому же не все, а лишь оговоренные законом.

Отсюда Кант делает гениальный вывод, ставший правовым фун­даментом гуманизма: государство, воля законодателя не вправе опе­кать человека, предписывать ему, во что верить, кого любить и т.п. И самое главное - человека ни при каких обстоятельствах нельзя ис­пользовать как средство, а только в качестве цели, ибо нет более вы­сокой цели, чем Человек; право человека должно считаться священ­ным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти.

Философско-правовые взгляды другого представителя немецкой классической философии Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) со­звучны идеям И. Канта.

В системе философских знаний он особо выделял практическую философию как учение о нравственности, праве и государстве.

В основе этого учения лежит идея свободы. Человек, утверждал И. Фихте, должен подчиняться законам, но не слепо, но под при­нуждением, а на основе познания необходимости.

Однако для гарантий свободы необходима сила закона, т.е. при­нуждение. Средством такого - правового - принуждения, а следо­вательно, и гарантом свободы Фихте считал государство, понимае­мое как «коллективная воля» граждан. В то же время государство в лице правителей, чиновников несет ответственность перед народом, и народ вправе менять правителей, если они не обеспечивают свобо­ду своим подданным. Причем эта «смена» может осуществляться в том числе и насильственным, т.е. революционным, путем.

УДК 1(091)

ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ И.Г. ФИХТЕ

Исаев Андрей Анатольевич,

начальник кафедры социально-гуманитарных дисциплин, кандидат философских наук, доцент Уфимский юридический институт МВД России, г. Уфа, Россия

andisaev@mail ru

Рассматривается вклад И.Г. Фихте в философско-правовое учение немецкой классической философии. Обосновывается, что проблема государственного общежития людей волновала немецкого философа на протяжении всей его творческой деятельности. Вместе с тем Фихте рассматривает вопрос о свободе человека как существа общественного. Делается вывод, что оценка роли Фихте в развитии учения о праве и государстве, позволяет считать его одной из важнейших фигур в мировой теоретико-правовой мысли.

Ключевые слова: Человек как общественное существо, равноправие людей в обществе, государство как социальный институт, необходимость принуждения в государстве, неравенство людей в обществе, проблема свободы человека в государстве, согласие человека с самим собой, межгосударственные отношения.

I.G.FICHTE"S PHILOSOPHIC - LEGAL VIEWS

candidate of philosophical sciences, associate professor

Ufa Institute of Law of Ministry of Internal Affairs of Russian Federation, Ufa, Russia andisaev@mail. ru

This article considers I.G.Fichte"s contribution to the philosophic-legal doctrine of German classical philosophy. It also proves that the problem of the state existence of people excited the German philosopher during all his creative activity. At the same time Fichte considers a question on freedom of a person as a social being. The author concludes that the estimation of Fichte"s role in the development of state and law doctrine allows considering him to be one of the major figures in a world theoretic-legal thought.

Keywords: person as a social being; equality of people in a society; state as social institute; necessity of coercion in the state; an inequality ofpeople in a society; a problem offreedom of a person in a state; the consent of the person with himself; interstate relations.

Оценивая вклад немецкой классической философии в учение о праве и государстве, следует отметить, что наиболее признанными работами в этой области считают «Метафизику нравов» И. Канта и «Философию права» Г.В.Ф. Гегеля. Вклад И.Г. Фихте в философско-правовое учение о государстве порой оценивается как менее значительный, либо вообще его имя в обзоре данной проблематики не упоминается.

Во вступительной статье к изданию произведений классиков немецкой философии, посвященных философии права и проблемам свободы (в которое, кстати, не вошли произведения И.Г. Фихте), В.В. Шкода пишет: «Есть... объективные основания считать, что моральная и правовая философия была для немецких идеалистов важнейшим предметом. Сочинения, этому предмету посвященные, писались в конце жизни, как итог многолетней творческой деятельности. Кант опубликовал «Метафизику нравов» в 1797 году, за семь лет до смерти. Этой книгой завершалась длительная работа над этическими проблемами. «Философия права» Гегеля вышла в свет в 1821 году. Это было последнее из сочинений берлинского профессора, опубликован-

ных при его жизни» . Однако если обратиться к произведениям Фихте, то мы увидим, что уже в одной из первых своих работ «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции» он обсуждает проблемы государственного устройства. Вот, что по этому поводу пишет известный отечественный исследователь немецкой классической философии А.В. Гулыга: ««Очерки...» были задуманы как обширное произведение в обоснование права народа на революцию. Написана была только первая его часть. Французская революция представляется Фихте важной для всего человечества.. В «Очерках.» Фихте не ставит под сомнение целесообразность государства как такового, речь идет лишь об улучшении государственного строя» .

При анализе некоторых произведений И.Г. Фихте («Несколько лекций о назначении ученого», «Назначение человека», «Замкнутое торговое государство» и др.) приходишь к мысли о том, что немецкий философ искренне «болел» проблемой государственного общежития людей, их общественного бытия. Мысли, которые он высказывает по данной проблеме, позволяют считать его одним из предшественников марксистского понимания идеального общественного устройства. Причем к такой оценке учения Фихте склоняются как сами представители марксистско-ленинской философии [См.: 3, с. 85], так и западные философы. Б. Рассел в своем труде «Мудрость Запада» пишет: «Политическое мышление Фихте предвосхищает марксистские представление о социалистической экономике с государственным контролем над производством и распределением продукта труда» . В другой работе «История западной философии» английский философ называет Фихте теоретиком германского национализма: «Фихте важен не как чистый философ, а как теоретический основоположник германского национализма в его «Речах к германской нации (1807-1808), в которых он стремился воодушевить немцев на сопротивление Напо-

леону после битвы под Иеной. «Я» как метафизическое понятие легко смешивалось с эмпирическим Фихте; поскольку «Я» был немцем, отсюда следовало, что немцы превосходили все другие нации. «Иметь характер и быть немцем, - говорит Фихте, - несомненно, означает одно и то же». На этой основе он разработал целую философию националистического тоталитаризма, которая имела очень большое влияние в Германии» .

Фихте безоговорочно утверждает, человек существо общественное и его предназначение - жить в обществе: «К основным стремлениям человека относится желание принять кроме себя разумные существа, ему подобные... Общественное стремление относится поэтому к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно» . Он устанавливает и последнюю высшую цель общества, заключающуюся в полном согласии и единодушии со всеми возможными его членами. Правда по поводу этой цели он делает оговорку: «Но так как достижение этой цели, достижение назначения человека вообще предполагает достижение абсолютного совершенства, то это точно так же недостижимо, как и то недостижимо, пока человек не перестанет быть человеком и не станет богом. Полное согласие со всеми индивидуумами есть, следовательно, хотя и последняя цель, но не назначение человека в обществе» .

Большое внимание уделяет немецкий философ вопросу равноправия людей в обществе: «Каждый хочет жить возможно более приятно. И т.к. этого требует каждый, в качестве человека, и т.к. никто не является больше другого человеком, то в этом требовании все имеют одинаковое право» . Эта же мысль отражена в его идее правового государства: «Правовое государство является замкнутою совокупностью множества людей, подчиненных одним и тем же законам и одной и той же

принудительной власти. .Всякий кто не подчинен одним и тем же законам и принудительной власти, должен быть отстранен и от участия в этом общении» .

Объединение с другими людьми - это не только предназначение отдельного конкретного человека, это предназначение в целом человеческого рода: «Назначение человеческого рода? объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное» .

Соединить людей в общество способно только государство, поэтому Фихте придает особое значение этому социальному институту: «Только государство соединяет неопределенное количество людей в замкнутое целое, в общность; только оно может доискиваться у всех тех, кого оно принимает в свой союз; только через него, поэтому, устанавливается покоящаяся на праве собственность» . Мыслитель краток в определении предназначения государства: «.Назначением государства является предоставление каждому того, что ему принадлежит» . Характеризуя взгляды немецкого философа о государстве как союзе людей Г.Ф. Шершеневич в своей «Истории философии права» пишет: «Образование подобного союза, с рационалистической точки зрения, возможно только посредством договора. Государственный договор заключается каждым, как отдельным лицом, с государством как с целым. Цель его заключается как в определении границы свободы каждого, так и в учреждении принудительной власти» . По поводу необходимости принуждения для обеспечения существования права в человеческом общежитии выдающийся российский ученый-правовед чуть раньше пересказывает мысли Фихте: «Возможность между людьми правового отношения на почве естественного права обусловливается взаимной добросовестностью и доверием. Но ни то, ни другое не даны в самом праве, - они лежат в вне сферы естественного права. Каждый может требовать легальности, но не моральности в поведении другого. Но как толь-

ко добросовестность и доверие потеряны, правовое отношение становится невозможным. Единственный выход из этого положения - создать учреждение, которое придало бы праву непреодолимую силу и тем обеспечивало бы ее. Право для своего существования нуждается в принуждении» .

Однако, государство не вечно, оно необходимо лишь на определенном этапе развития человеческого общества. По этому поводу философ пишет: «Жизнь в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, что бы ни говорил об этом один очень большой человек (имеется в виду И. Кант - А.И.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества. Государство, как и все человеческие установления, являющиеся голым средством, стремится к своему собственному уничтожению.» . Несмотря на то, что Фихте рассматривает государство как средство для создания совершенного общества, современное общество он считает этапом получеловечества, рабства, неравенства. Оправдания этому неравенству нет и не может быть [См.: 10, с. 315]. Рост неравенства в конце концов приведет, по мнению философа, к созданию, как он его называет, «единственно истинного государства»: «.Возникновение правового строя