Размер: px

Започнете да показвате от страницата:

Препис

1 ПРОБЛЕМЪТ ЗА ТЕОДИЦЕЯТА В ИСТОРИЯТА НА ФИЛОСОФИЯТА И ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ Стефан Домуски, свещеник Колко актуална е теодицеята днес Стр. 230; Дефиниция на теодицея стр. 231; Проблемът за теодицеята в античната философия Стр. 231; Богът на Библията и проблемът със злото, стр. 234; Опитът на светоотеческата теодицея: „Бог не е авторът на злото” стр. 237; Антиномията на провидението и свободата като основа на теодицеята в съвременната философия Стр. 239; Болка за света, „лежащ в злото”, в руската класическа литература, стр. 241; Теодицея в православното богословие на ХХ век. с. 248 Съвременният човек, за да разреши повечето въпроси на своето съществуване, постоянно се обръща към текстове: религиозни, философски, художествени, създадени много преди неговото раждане. Има въпроси, които постоянно тревожат човека, за Бога, за смисъла на живота, за свободата и, разбира се, за страданието в света. Дори когато получи отговор, не се успокоява напълно. През цялата история на своето съществуване той разсъждава върху тях. В отговор на тези въпроси са написани хиляди книги, но те все още остават неразрешими за мнозина. Ето защо такива въпроси започнаха да се наричат ​​​​"прокълнати". Защо хората не са доволни от съществуващите отговори? Когато обсъждаме причините за това недоволство, не трябва да забравяме, първо, че повечето от отговорите са конструирани под формата на доказателства; второ, че това не отчита специалното естество на религиозния и философски дискурс. Факт е, че доказателствата в науката имат определени свойства, едно от които е коерцитивността. Да вземем например закона за всемирното притегляне: можете да вярвате в него, можете да не вярвате; реалността поставя всичко на мястото му. Не е така в света на идеите, както религиозни, така и философски. Нека си спомним как Свети Юстин Мъченик пише за християните: „Те не се отдадоха на доказателства в речите си, защото те са над всяко доказателство.“ 1. И въпреки че все още могат да се чуят дискусии относно доказателствата за съществуването на Бог, това е очевидно, че в научния смисъл на думата те са нищо, те не го доказват, защото Бог не може да бъде определен, отговорът не може да бъде получен като в математическа формула. В този случай можем да кажем, че всички така наречени доказателства говорят за съществуването на Бог косвено, оставяйки на човек свободата на неверието. Има и друга причина, поради която доказателствата не удовлетворяват много хора: те са част от една цялостна религиозна и морална картина на света, която обикновено поради своята морална съставка не устройва питащите. Лайбниц пише за тази способност на човека да се съпротивлява на очевидното: „Ако геометрията противоречи на нашите страсти и интереси като морала, тогава ние също щяхме да спорим срещу нея и да я нарушаваме, противно на всички доказателства на Евклид и Архимед“ 2. Цялата религиозна картина на света може толкова вътрешно да неудовлетвори човек, че той дори да не достигне до теоретични въпроси в нейното изучаване. Колко актуална е теодицеята днес?В началото на 20в. политиците и футуролозите твърдят, че няма да има повече войни. Колкото и да е странно, причината за това твърдение беше изобретяването на картечницата: за всички изглеждаше немислимо да се бият срещу такова оръжие. Днес разбираме: ХХ век е най-кървавият в историята на човешката цивилизация. През цялата си история човечеството е имало както опита на вярата в Бога, така и опита на страданието, но самото съществуване на болестта и смъртта все още остава пречка по пътя на хората към Бога. Неслучайно Г. Бюхнер нарича проблема със страданието убежище за атеистите 3. Сякаш повтаряйки го, преп. Сергий Желудков пише: „Някой каза, че има само едно нещо: 1 Юстин Философ и мъченик. Творения. M., S Лайбниц G.F. Съчинения: в 4 т. Т. 2 / ред., автор. влизане Изкуство. и прибл. В.В. Соколова. М., С. Виж: Бюхнер Г. Смъртта на Дантон // Бюхнер Г. Пиеси. Проза. Писма. Г-ЦА

2 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие, наличието на дете, умиращо от менингит по време на мъченията, може да лиши човек от вяра в Бога” 4. За същия проблем говорят А. Лаато и Дж. де Мур във въведението към сборника със статии „Теодицея в света на Библията“: „За модерен човекнеобяснимостта на страданието в контекста на религията е основната причина, поради която той напълно се отказва от него.”5 След подобно твърдение става съвсем очевидно, че теодицеята трябва да премине на коренно различно ниво. Съвременният подход към теодицеята се променя донякъде в сравнение с класическия християнски. Факт е, че злото престава да се възприема като метафизично понятие. Т.Ю. Бородай пише: „Модерността е все по-склонна да разбира злото изключително или предимно като страдание.“6 Тази забележка е важна, защото цялата класическа християнска аргументация е изградена върху определено разбиране за това какво е злото. И въпреки че страданието също беше обсъдено подробно, то изключително рядко беше идентифицирано със злото като такова. Има още една причина, поради която проблемът със страданието днес се превръща преди всичко в религиозен проблем. Факт е, че за светския морал доброто и злото са еднакво аксиоми на моралното съзнание, докато за теолога, който вярва във вседобрия Създател, злото и страданието винаги са, ако не проблем, то предизвикателство, на което трябва да се отговори. Дефиниция на теодицеята В историята на философията теодицеята е оправданието на Бог пред лицето на злото, съществуващо в света. Самата дума идва от два гръцки корена: θεός „Бог“ и δίκη „справедливост“. И въпреки че този проблем беше поставен още през Древен Египети Вавилон, съвременният термин е въведен от G.V. Лайбниц през 18 век. Проблемът на теодицеята предполага, че Бог еднакво притежава две съвършенства: всемогъщество и всеблаговоление. Въз основа на наличието на тези съвършенства в Бога, ние задаваме въпроса: как е възможно да се говори за съществуването на морално съвършено, всемогъщо и всезнаещо същество при очевидното съществуване на злото в света? Ако Бог е добър и желае доброто, той трябва да желае унищожаването на злото, но в същото време виждаме, че злото продължава да съществува. От такава формулировка на въпроса се прави изводът, че Бог или не е добър, или не е всемогъщ, тъй като той, знаейки за злото, не го унищожава. Трябва да се помни, че проблемът с теодицеята може да не възникне във всяко общество. Например в езическите общества, където боговете са били представяни като кръвожадни, изискващи човешки жертви, е невъзможно да си представим въпроса защо са позволили страданието в света, така че въпросът за оправдаването на бог не е бил толкова належащ. Но във всяка религия съществуваше идеята, че Бог е този, който знае кога да спре и живее според законите. Някои изследователи разграничават два вида теодицея в историята на християнската философия. В първия, който може да се нарече класически, оправданието за съществуването на Бог е обосновано въз основа на вътрешни изисквания логически мислещ ум. В този случай умът само обяснява съществуващото убеждение, разкрива го, без да променя себе си. Във втория, който може да се нарече некласически, напротив, се предполага фундаментално обновление на самата вяра и излизане отвъд всякакви стереотипи на мислене, тъй като те съответстват само на познанието за сътворения свят и не могат да бъдат адекватни на специалния предмет. на теодицеята 7. С този подход самият ум се променя: той е готов да приеме различен, антиномичен отговор. Проблемът за теодицеята в античната философия Въпреки факта, че според някои изследователи проблемът за теодицеята е чисто християнски, може да се твърди, че още в Античността е имало въпроси към боговете относно справедливостта и разсъжденията за съществуването на злото в свят. Веднага можем да кажем, че изучаването на теодицеята в Античността е свързано с известни трудности, които се обясняват преди всичко с неопределеността на 4 Желудков С., прот. Защо съм православен? // (дата на заявлението:). 5 Теодика в света на Библията / изд. от AnttiLaato & Johannes C. De Moor.Brill, S. VII. 6 Бородай Т.Ю. Раждането на една философска концепция: Бог и материя в диалозите на Платон. М., С. Виж: Даренски В. Философия на „раблезианския смях” от М. Бахтин като некласическа теодицея // Докса: Сборник научни трудове по философия и филология. Одеса, VIP. 13. В

3 Домусчи Стефан, свещеник, разделение на самото понятие „бог” в контекста на древногръцката култура. Както може да се види от книгата на Цицерон „За природата на боговете“, много философи са имали свои собствени, различни идеи за Бога, което естествено води до различни теодицеи. Важно е също така да се отбележи, че идеята за Бог като добро същество не се е развила веднага, което означава, че необходимостта от оправдание не е възникнала веднага. Първоначално, говорейки за Бог, елините го свързват със сила и мощ. Още в Илиада има много примери, че боговете не само участват в живота на хората, но могат да се намесват в него, контролирайки техните мисли и чувства. Е.Н. Камелчук твърди, че „усещането за пълна зависимост от боговете и пагубна съдба прониква в целия мироглед на Омир и неговите герои“ 8; именно боговете са осъдили хората да живеят на земята в нещастие и скръб. Но не само съдбата се възприема като вредна, към боговете от древността не може да се подходи със съвременните представи за това какво трябва да бъде едно божество. Ф. Ницше пише, че тук също е невъзможно да се намерят морални висоти, „всичко съществуващо [съществуване] се обожествява, независимо дали е добро или зло” 9. Осъзнавайки, че всеки човек може да бъде играчка в ръцете на боговете, Гърците се отнасяха без омраза към рок изпълнителите. Освен това V.V. Вересаев твърди, че за разлика от нас, които сме свикнали с идеята за моралното съвършенство на божеството, омировият елин съчетава в душата си „дълбоко религиозно отношение към живота и пълно отсъствие на необходимостта от теодицея или космодицея ” 10. Несправедливостта на живота се възприема спокойно: така, Архилох, например, той казва: „Не съм възмутен от действията / на боговете.” 11. Но такова спокойствие не се дължи толкова много на безразличието към злото, а защото беше по-лесно да обвиняваме Бог. Така Ф. Ницше пише: „Гърците дълго времете използваха своите богове именно за да не допуснат лошата съвест да се доближи до тях, за да се насладят на свободата на душата си.” 12. В потвърждение той цитира думите на Зевс: Странно е как смъртните хора ни обвиняват, богове, за всичко! Злото е от нас, казват те; Но не си ли навличат често Смъртта върху себе си, въпреки съдбата, чрез лудост? 13 С течение на времето обаче ситуацията започна да се променя: първо, понятията „бог“ и „добро“ постепенно се сливат и второ, стойността на живота намалява. Хората виждат, че нравствените и добродетелните не винаги живеят в просперитет, напротив, нечестивите могат да просперират и това предизвиква възмущение. Вече сто години след Архилох поетът Теогнис не само признава, че „всяко зло или добро идва на хората чрез тях“ (богове), но също така пита „кой от смъртните, като гледа всичко това (несправедливост. S.D.), ще да можеш да почиташ вечните богове? 14 Освен това Теогнис твърди: „Няма никой сред смъртните, който би бил добър или зъл без волята на боговете“ 15, като по този начин приписва моралното състояние на хората на волята на боговете и утежнява въпроса за теодицеята. В тази ситуация се оказва невъзможно да се говори за отговорност за всичко, което се случва, както от страна на хората, така и от страна на боговете. Такава несигурност по един от най-важните въпроси беше подкрепена от скептицизма на софистите. Известно е, че Протагор признава, че не може да каже нищо конкретно за боговете поради неяснотата на въпроса и краткостта на живота. И тъй като въпросът за боговете е относителен, можем да говорим и за относителността на доброто и злото. Злото се превръща в наистина сериозен, макар и не основен проблем във философията на Платон, защото именно той е първият, който „ясно и последователно утвърждава концепцията за единния вседобър Бог като първи принцип на всички неща“ Камелчук Е.Н. Ценностни предпоставки за формирането на проблема за теодицеята в мирогледа на античността // Хуманитарните науки в Сибир с Ницше Ф. Съчинения: в 2 тома / съставител, изд. изд., въведение. Изкуство. и забележка. К.А. Свасяна. Т. 1. М., С. Вересаев В.В. Жив живот: за Достоевски и Л. Толстой; Аполон и Дионис: (за Ницше). М., С Пак там. 12 Ницше Ф. Съчинения: в 2 т. Т. 2. С Омир. Одисей / прев. В. А. Жуковски; изд. подготвени В.Н. Ярхо. М., С. Цитат. от: Вересаев В.В. Жив живот: За Достоевски и Л. Толстой; Аполон и Дионис. С. 223 (за Ницше). 15 елински поети от 7-3 век. пр.н.е.: еп. Елегия. Yambs. Мелика / респ. изд. М.Л. Гаспаров. М., С Бородай Т.Ю. Проблемът за злото в езическия древен платонизъм: Прокъл като критик на Плотин // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). Г-ЦА

4 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие Така в „Републиката” той пише: „Бог не е причина за всичко, а само за доброто.” 17. В същото време, изследвайки проблема за произхода на злото, Платон се опитва да разбере самия факт на неговото възникване и неговата същност. Изследването се усложнява от факта, че въпросът за разбирането на Платон за причините за злото в света все още е дискусионен. Факт е, че в различни произведения на философа могат да се намерят изрази, които на пръв поглед изглеждат противоречиви. Дори думата τό κᾰκόν не съвпада напълно с руската дума „зло“, тъй като по-често означаваше беда, а не щастие, причиняване на щети, т.е. нещо противоположно на нормата, изкривяване на дадено добро. Във „Федър“ Платон пише: „... началото на движението е това, което се движи; това, което се движи, не е нищо друго освен душата.“ 18. Душата трябва да върти небесния свод и да ражда всичко, да свързва духовното и физическите светове, което означава, че трябва да има два различни принципа в него. Първата част е Божествена, тя управлява света, втората съответства на материалната част, която предполага движение. В Законите Платон назовава втората душа като причина за появата на злото. Единият принцип е Божествен, той корелира с разумната част, с логоса, другият, противоположният на този, е ирационален. В човешкия живот има много неща, които могат да бъдат наречени зло, но за Платон е ясно, че източникът на това не е Бог, а, както беше казано, възприемащият принцип. Злото съществува, докато съществува като състояние, в което се намира душата и е способно да създаде илюзията за реално съществуване. Осъзнаването на това, може би, идва от Сократ, който казва: „измежду всички поквари най-грозна е покварата на душата, тя неизмеримо, чудовищно превъзхожда другите по вреда и зло” 19. Въпреки това, директно да се каже, че светът душата, поне в някаква част от нея, е зло е невъзможно, защото в този случай Бог става източник на злото. По въпроса за причината за злото и Божията отговорност за него платониците спорят помежду си и влизат в спор със стоиците. За стоиците светът е създаден и управляван от Бог за доброто на човека, за когото е създаден. Разликата във възгледите за природата на злото между платониците и стоиците се дължи на разликата в представите за Бога. За платониците Бог е трансцендентно същество, а за стоиците целият свят е тяло на божество, което означава, че ако признаем злото за реално съществуващо, то трябва да го признаем и за част от Бога. Стоиците правят радикален извод: „Злото е илюзия, която изглежда като част от вселената, защото е само част. Като цяло няма зло; цялостното същество е съвършено” 20. Всяко зло съществува само дотолкова, доколкото е извършено от определена част от цялото, утвърждавайки се като нещо независимо. Въпреки това, дебатът за природата на злото съществува не само между платоници и стоици, но и между самите платоници. Аристотел разглежда проблема за несъвършенството на съществата, като избягва термина „зло“. Освен това самият той не признаваше реалността на доброто или злото в самите тях и не виждаше в тях обект на метафизично изследване. Гледните точки на Плутарх и Плотин не са толкова интересни, те са сериозно критикувани от самите платонисти, защото противоречат на основната позиция, че Бог не може да бъде източник на злото. В този смисъл по-голям интерес представляват възгледите на Прокъл. Първо, Прокъл, цитирайки Платон, учи, че материята не е източникът на злото. Наистина, по отношение на истинското битие, то е аморфно, неподредено и се възприема като отслабване на битието. Следователно в един идеален свят няма зло, което означава, че причината трябва да се търси в нашия свят на индивидите. Душата в своя свободен избор се отвръща от всеобщото съществуване, затваря се в себе си и изкривява това, което трябва да бъде, т.е. добро състояние на нещата. Следователно източникът на злото е индивидуализацията; злото е „пропускане на целта, а не битие“ 21. Така в ранната античност проблемът за теодицеята, въпреки че тревожи много автори, е смекчен от политеизма. Но още по времето на неоплатониците доктрината за злото беше много съзвучна с християнската. Някои светоотечески изрази предполагат влиянието на платонизма и неоплатонизма върху тях. С цялата височина на 17 Платон. Съчинения: в 4 тома / ред. А.Ф. Лосев и В.Ф. Асмус. Т. 3. Ч. 1. СПб., С. Пак там. Т. 2. СПб., С Пак там. Т. 1. Санкт Петербург, С Бородай Т.Ю. Указ. оп. S Пак там. СЪС

5 Домуши Стефан, свещеник на доктрината за злото, неоплатониците никога не са постигнали нито доктрината за личен Бог, нито доктрината за изкривяването на човешката природа. Богът на Библията и проблемът за злото Когато говорим за теодицеята в Свещеното писание, важно е да запомним, че създаденият от Бога свят първоначално е оценен от него като „много добър“ (Бит. 1: 31), което, на свой ред означава, че злото не е било неизбежно, то е било непланирано в света. В библейския текст има много изрази, които създават впечатлението, че Бог е жесток. Въпреки това, според някои разсъждения, повечето от тях могат да се тълкуват не като наказание в ежедневния смисъл, а като учение. В същото време в Старият завет Има изрази, които директно казват, че Бог „върши зло“ и те представляват интерес за анализ. Може би най-поразителна в това отношение е Книгата на Йов, към която ще се спрем първо. Сюжетът му е толкова известен, че няма нужда да се преразказва. Важно е да се отбележи, че както следва от пролога, Сатана изпраща страдание на Йов, опитвайки се да накара Йов да се отрече от Бога. В същото време самият Йов, разбира се, разбира, че ако не беше волята Божия, той не би страдал (Йов 2:10); Именно заради това разбиране той се бунтува. Това прави случая с Йов абсолютна теодицея; въпросът не е кой причинява страданието на Йов, а защо Бог го допуска. Също толкова важно е да се отбележи, че Йов фундаментално отстоява своята чистота и няма да се откаже от нея. Той е възмутен именно защото познава чистотата на сърцето си (Йов 6:10; 9:21; 27:5), за него собственото му страдание е ирационално. Между другото, именно от тази ирационалност се уплашиха приятелите на Йов, които веднага се опитаха да разберат всичко по обичайния начин, без да се страхуват да наклеветят собствения си приятел за тази цел *. Те виждат причината за страданието на Йов във факта, че Бог го наказва за греховете му и, опитвайки се да разберат логиката на случващото се от човешка гледна точка, смятат за свой дълг да защитят Бог от атаки и да отблъснат Йов от това, което според тях е богохулство. За тях страданието на човек може да се обясни само с неговата лична вина, а ако той страда без вина, това взривява всичките им представи за справедливост, така че те са ужасени от самата възможност Йов да е невинен, не са готови за трудно отговор, защото това може да означава, че тяхната представа за механичната природа на наградата и възмездието е напълно погрешна. Йов ги изобличава: „Така че сега сте нищо: видяхте ужас и страх ви обзе“ (Йов 6:21)**. Йов наистина си позволи да каже неща, които биха изглеждали богохулни за обикновен човек. Достатъчно е да запомните „Ще кажа на Бог: не ме съди, отвори, защо ме нападна? Каква полза имаш да лъжеш?“ (Йов 10:23). Фактът, че Йов е искрен и не е упорит, се доказва от думите му: „Нека ме убие, на Него се уповавам, защото отстъпник няма да отиде пред Него” (14:16). Той е прав: човек с нечиста душа никога не би се защитил така. Освен това е интересно, че Йов не се оправдава, а изисква оправдание. Изглежда, че за внимателния читател е очевидно, че аргументите на приятелите на Йов са доста традиционни; много подобни могат да бъдат намерени както в Стария, така и в Новия завет, и в същото време те са строго отхвърлени. Приятелите казват: „Блажен е този, когото Бог смъмри, и не отказвайте наказание от Силния!“ Защото Той боли и Той лекува, Той поразява и ръцете Му лекуват.” (Йов 6: 17 18), но проблемът е, че Йов е уверен в своята почтеност, той самият знае отлично (Йов 12: 3) цялата логика на обясненията, които се дават, за да оправдаят страданието, изпратено от Бога, но не помислете, че тази логика е приложима към неговата ситуация. Цялата тази книга може да се обясни много просто, както са правили много тълкуватели през всичките векове: да се каже, че Йов е просто човек, не означава да се призове Бог на съд с неговия прост и слаб ум. И това би било типично, както е типично за всички близкоизточни традиции, и дори самият Йов е съгласен, че това е възможно (Йов 28: 20 21)***. Човек може да си помисли, че в този смисъл се разбира Божието демонстриране на неговата сила и мъдрост, след което Йов казва, че „се покайва в пръст и пепел“. * Йов грубо укорява приятелите си: „Или ще лъжете за Бога и ще прогласявате неистини за Него, ще преклоните душата си, за да Му угодите, ще Го защитавате в спорове“? (Йов 13:7 8). ** Повечето цитати от книгата Йов са дадени според превода на S.S. Аверинцева. *** Традицията да се смята Божията мъдрост за неразбираема се нарича Deus absconditius „Невидимият Бог, който се крие.“ 234

6 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие Всичко щеше да е така, ако в крайна сметка фалшивите обяснения, с които приятелите на Йов се опитваха да оправдаят Бога, не бяха отхвърлени от самия Него. След като разговаря с Йов, Бог казва на теманеца Елифаз: „Гневът ми пламва срещу теб и двамата ти приятели, защото не говорихте така правдиво за Мен, както слугата Ми Йов!“ (Йов 42:7). Тези думи на Бог унищожават всички разсъждения, защото Йов говори по-добре за Бог от тях. Както правилно отбелязва F.N. Козирев, „невъзможно е правилно да се разберат атеистичните атаки на Йов, без да се вземе предвид важният факт, че те са адресирани преди всичко не към Бог, а към приятели.“ 22. Вглеждайки се по-отблизо в бунта на Йов, разбираме, че той не се бори срещу Бога, но, знаейки собствената си чистота, се бори срещу образа на Бог, който приятелите му се опитаха да му наложат, срещу този, който може да накаже чистите по сърце. Фактът обаче, че Йов не приемаше лъжливи обяснения, не означава, че той не приемаше страданието, той искаше обяснение за него. Човек може да си помисли, че в рамките на старозаветната връзка между Бог и света наистина няма отговори на въпросите на Йов. Историята на Йов предвижда теодицеята, която самият Бог реализира в света. В тази история Йов „постигна истинска победа над Сатана, като го свали от власт с неговата лоялност към Бог, лоялност, която стигна до точката на битка срещу Бог” 23. G.K. Честъртън в есе за Йов пише: „Той спори със Създателя, защото се гордее с Него. Той дори се кара с Него, но не се съмнява, че врагът има извинения, които са неразбираеми за него. Той иска да бъде убеден, тоест той мисли, че Бог може да го убеди." 24. Той изразява удивителна надежда, непонятна дори в Стария завет: „Аз знам: моят Ходатай е жив.” Ходатай пред Бога! Отхвърляйки всички фалшиви извинения за Бог, които неговите приятели предлагат, той се среща с Бог лице в лице и получава отговор от опита на общуването с Бога. В края на Книгата Бог говори за своите творения: Бегемот, който е „създаден да царува над братята си“ (Йов 40:14) и Левиатан: „за всичко, което е гордо, той е цар!“ (Йов 41:26). Но въпреки факта, че Той ги е създал, те представляват силите на злото, които само Той може да контролира. Бог казва мистериозни думи на Йов за битката му с тях: „Няма никой достатъчно смел, за да го предизвика (Левиатан. S.D.) на битка; кой ще посмее да застане пред Мен? Кой ще Ме изпревари и ще Ме задължи да възнаградя? (Йов 41:23). От тези думи става ясно, че в битката със злото никой не е по-напред от Бога, Той е първият, който води тази борба. Именно в преживяването на тази среща Йов изглежда придобива знание за това кой е неговият ходатай, за когото той плаче (Йов. 17:3). Затова той казва: “Чух за Тебе чрез слуха на ухото; сега очите ми Те виждат. Затова се отричам и се покайвам в пръст и пепел” (Йов 42:56). В ситуацията на Йов Бог не можеше да бъде оправдан от общоизвестни обстоятелства, Йов почувства това и „борбата му срещу Бог стана предвкусване на Евангелието.” 25. Старият завет се опитва да разбере как един праведен човек може да страда, ако е верен за един всемогъщ и добър Бог изглежда апофатично. Ако причината за злото са други хора, то въпросът е в тяхната свобода. Това беше разбрано още от автора на Псалтира, който по-често призовава Бог да го защити и накаже враговете му, отколкото да обвинява и призовава към отговорност. Един от най-трудните изрази в Стария завет е известно мястоот Книгата на пророк Исая (45:7): „Аз образувам светлина и създавам тъмнина, правя мир и създавам бедствия; Аз, Господ, правя всичко това." По-голямата част от отците четат този текст в Септуагинта: ιῶν ταῦτα πάντα.” Да, Св. Василий Велики, архиеп. Кесария Кападокийска, обръща внимание на глагола κτίζων и твърди, че в този контекст това означава, че Бог „преобразява злото и води към по-добро, така че то, преставайки да бъде зло, приема качеството на добро.”26 Той ни напомня, че намираме същия глагол в псалма „Сърце чисто (κτίσον) сътвори в мене, Боже“ (Пс. 50: 12.), където той обозначава духовно обновление. Веднага можем да кажем, че Св. Йоан Златоуст, архиепископ на Константинопол, също пояснява, че авторът „тук нарича бедствията зли“ 27. В допълнение към екзегетическите 22 Kozyrev F.N. Изкушението и победата на свети Йов, двубоят на Яков. М., С Пак там. С Честъртън Г.К. Книга на Йов // Светът на Библията. М., С. Виж: Козирев Ф.Н. Указ. оп. С Василий Велики. Творения: в 2 т. Т. 1. М., С Йоан Златоуст. Разговори за дявола, 1 // Йоан Златоуст. Творения: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. Санкт Петербург, Св.

7 Домусчи Стефан, свещеник на размишленията, е необходимо да се обърне внимание на историческата ситуация, в която са написани тези думи. Според А. Лаато този текст може да бъде насочен срещу персийския дуализъм 28, опасността от чието влияние е много голяма. За Пророка беше важно да подчертае не че Бог създава злото, а че всичко като цяло, и доброто, и злото, идва от него, че няма друг бог или дух, който да може да направи нещо против волята Му. Може би с това са свързани и думите на пророк Амос, чийто синодален превод е смекчен, а славянският точно предава гръцкия: „Няма зло (в синод. „Бедствия в Септуагинтата“ κακία) в град. които Господ не е създал.” (Амос. 3:6). Св. Василий пише: „Разберете, че Писанието означава чрез него (злото. S.D.) бедствия, изпратени на грешниците, за да поправят греховете им.” 29. Той припомня думите „Ядосах те и те умрях от глад, за да мога да ти направя добро (Второзаконие 8:3.) и пише: „всяко зло от този вид е изпратено от Бог, за да предотврати генерирането на истински злини, тъй като както телесните страдания, така и външните бедствия са измислени, за да обуздаят греха.“ И отново, тук можете да видите желанието на пророка да покаже, че само Бог се грижи за всичко в света. Зад всички тези думи може да се види увереността, че Бог, дори и да изпраща бедствия, е справедлив. Това може да се потвърди от вече споменатите думи на Йов (2:10), че човек трябва да приема всичко от Бога, както добро, така и зло. Интересно е, че не виждаме въпроси защо има страдания, защо умират невинни хора и други подобни. От това можем да направим само едно заключение: проблемът за теодицеята не е поставен радикално. Това вероятно се дължи на идеите за племенната отговорност на хората пред Бога и възможното прилагане на справедливостта в бъдеще (Втор. 5: 9-10). По времето на пророците обаче в Израел възниква идеята за лична отговорност. Това е чудесно илюстрирано от думите от Книгата на пророк Еремия: „Душата, която съгрешава, тя ще умре; синът няма да понесе вината на баща си, и бащата няма да понесе вината на сина; правдата на праведния ще остане с него, а беззаконието на нечестивия ще остане с него” (Езек. 18:20). ). И тази идея за лична отговорност провокира въпроси за липсата на справедливост в реалността. За тези въпроси четем от пророк Малахия: „Вие разгневявате Господа с думите си и казвате: как да Го разгневим? Като казва: всеки, който върши зло, е добър пред Господа и Той благоволи в такива хора, или: къде е Богът на справедливостта? (Мал. 2:17). Поради този акцент върху личната отговорност, идеята за фатализъм също се осъжда като неприемлива. Но всички тези въпроси, очертани в Книгата на Йов и ясно поставени от пророците, не получават ясни отговори. Въпреки факта, че тези проблеми не могат да бъдат напълно решени, намек за това решение вече е в Стария завет. Един от най-важните пасажи в този дух е историята на страдащия слуга на Йехова (Исая 52:13-53:12), който е бил измъчван заради беззаконията на другите. И неговият образ, и образът на страдащите пророци ясно казаха на хората, че въпросът за теодицеята не може да бъде решен в рамките на човешката концепция за справедливост. Нещо повече, Исая има думи, които могат да бъдат преведени „при всичките им страдания той имаше и скръб и ангелът на присъствието му ги спаси“ (63:9). Божието състрадание се разкрива на човека не като сантиментална черта, а, въпреки целия парадокс, като скръбта на Бащата за неговите деца. Идеята, че в нашето страдание Бог не гледа отвън, а става по-близък и състрадателен, е алюзия към последвалото новозаветно Откровение. Нов заветзапочва с изявление за фундаментални промени в отношенията между Бог и човека. В Проповедта на планината откриваме думите на Исус Христос „Блажени плачещите, защото те ще се утешат” като доказателство, че с Неговото идване на света въпросите за злото ще получат ново разбиране. Със сигурност може да се каже, че проблемът за оправдаването на Бог пред лицето на един страдащ свят е преди всичко християнски проблем. Както подчертава един от съвременните учени, „за християнството във всичките му времена формулирането на проблема за теодицеята като цяло е неизбежно: религия, която някога е провъзгласявала, че Бог е Любов, по принцип 28 Теодицея в света на Библията / ред. . от Antti Laato & Johannes C. De Moor. S.XXVI. [Авторите отбелязват, че са били повлияни от две интерпретации: Westermann C. Isaiah 40 66: Коментар (OTL). Л., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Василий Велики. Указ. оп. ° С

8 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие не може да избегне отговора на въпроса какво е злото и защо изобщо съществува.” 30. В Евангелието виждаме, че Христос не се примирява със злото, той възкресява всеки мъртвец, който види или за когото му кажат. Когато го питат за сляп по рождение, той отрича, че страданието му е наказание за самия страдалец или неговите близки. Той дава причината: „За да се яви Божията слава” (Йоан 9:3), за да се яви Неговата милост върху него. В борбата срещу злата воля на собственото си творение, за което Бог говори на Йов, той не може да използва насилие, а това означава, че пътят на кръста остава за Него. В този смисъл могат да се разберат думите: „Но аз ви казвам: не се противете на злото. Но който те удари по дясната ти буза, обърни му и другата (Матей 5:39).“ В крайна сметка този, който обръща бузата си, показва на този, който го удря, че отказва да действа с насилие; парадоксално е, но замествайки целия себе си, Христос печели. Според протод. Андрей Кураев, „кръстът на Христос, с който той спасява човек, означава, че Бог се стреми да реши проблема, който човешката етика не може да реши по никакъв начин: как да унищожим злото, без да унищожим носителя на злото“ 31. В случай на пленен от греха човек, възвърнете му изцелената воля за общуване с Бога. Опитът на светоотеческата теодицея: „Бог не е автор на злото” Светоотеческото учение за злото и Божието отношение към него се формира постепенно, често в борбата срещу едни или други лъжеучения. Древните бащи трябваше да предизвикат гностицизма (и в него фатализма) и платонизма. Още Климент Александрийски заяви: „Този, който вижда произхода на злото в ирационалната необходимост, греши.“ 32. Въпреки факта, че гностиците са много различни, повечето от тях учат или за съществуването на няколко богове, добър върховен и узурпатор , или че един Бог е създал и доброто, и злото. Във всеки случай не възникнаха въпроси за Божието оправдание. Освен гностиците имаше платоници, които учеха, че злото идва от материята, което очевидно противоречи на християнското учение за добротата на сътворения свят. Учителят на древната Църква Ориген пише: „Зли и разрушителни са онези действия, които идват от нечестието, и злото не може да се приеме в нищо друго.“ 33. Напротив, някои автори смятат, че въпреки цялата строгост, за Християните от различни векове „проблемът с теодицеята винаги е изглеждал някак пресилен, оправданието от Бога изглеждаше като нещо парадоксално, един вид предизвикателство към Бога.“ 34. Може би целият смисъл е, че злото се разглежда като липса на доброта и състояние на човешката воля; очевидно е, че нищо от горното не е по вина на Бог. В тази връзка можем да си припомним как Василий Велики възприема постановката на проблема, който има послание, наречено: „Че Бог не е виновникът на злото“. Той директно пише: „Нека спрем да търсим това, което би било по-добро от това, което Той създаде. Въпреки че причините за Неговите лични заповеди са скрити от нас; но нека потвърдим в душите си следната позиция: никакво зло не идва от Доброто.” 35. Тези думи показват по най-добрия възможен начин, че за християните обсъждането на този проблем започва с упование в Бога, Той е предварително невинен, просто трябва да намерите правилната обосновка. Класическата формулировка се счита за мисълта за святото. Диадох на Фотик, цитиран от V.N. Лоски: „Няма зло; или по-скоро то съществува само в момента, в който е извършено” 36. Той се повтаря от Св. Василий Велики: „...не си въобразявайте, че злото има своя особена независимост” 37. Според митрополит Филарет 30 Шишков А.М. Лайбниц и въпросът за онтологичния статус на злото в европейската богословска и философска традиция // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). S Кураев А., диак. Генезис на злото: човек и не само // Пак там. С Климент Александрийски. Стромата. Т. 3 (книга 6 7) / ред. подготовка Е.В. афоназин. SPb., S. 204 (Stromata 7.III.16). 33 Ориген. За началата. Срещу Целз. SPb., S. 750 (IV.66). 34 Мехед Г.Н. Проблемът за теодицеята в руската морална философия // VOX: философия. списание (май) // org/content/vox6mehed.pdf (дата на достъп:). 35 Василий Велики. Указ. оп. S Lossky V.N. Есе върху мистичното богословие на Източната църква: Догматическо богословие. М., С Василий Велики. Указ. оп. СЪС

9 Домусхи Стефан, свещеник „в битието като такова няма част, която сама по себе си да бъде зла” 38. Той припомня, че описвайки сътворението на света, авторът на Битие непрекъснато подчертава, че всичко създадено е „добро” и тъй като злото не е създадено, от онтологична гледна точка то не съществува. Така злото не е същност, то не съществува в света като предмети или живи същества, а е състояние на волята. Св. Василий уточнява точно какво състояние на волята: „Отчуждението от Бога е зло” или малко по-късно „Злото е лишаване от добро” 39. Много автори (включително св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст) разграничават два вида зло : въображаемо зло, което сме свикнали да наричаме зло (болка, страдание, бедствия), но което всъщност не е такова; истинско зло, което няма същност, а е състояние на волята. Първият вид зло се използва от Бог като тестове за коригиране на човек. Да, Св. Василий пише: „И така, Бог унищожава злото, а злото не идва от Бога. И лекарят унищожава болестта, а не я вкарва в тялото.” 40. Примерът на лекаря е важен, защото християните са го използвали от древни времена, освен това мащабът на бедствията е съизмерим с мащаба на болестта, така че „Бог ограничава пороците на нацията с общонационални екзекуции.” 41. Вторият тип зло е отчуждението от Бог, може да се разбира в по-широк контекст. В допълнение към факта, че човекът е създаден с основата на своето съществуване в Бога и, отдалечавайки се от Него, той се отдалечава от всичко, което е естествено за него, е необходимо да си спомним думите на апостол Павел „чрез човека грях влезе в света” (Рим. 5:12), което означава, че човекът е главният виновник за злото в целия сътворен свят. По-късно, в Корпуса на Ареопагита, доктрината за злото става донякъде противоречива. Злото става относително и може да се тълкува като друга форма на добро. Тя съществува, за да разграничи доброто и благодарение на тази функция е включена и в процеса на доставяне на Доброто: „В края на краищата, ако няма зло, тогава добродетелта и порокът са едно и също и в общи линии по отношение на другото цяло и в сравними детайли, и Това, което се бори с Доброто, вече няма да бъде зло.” Това твърдение обаче по никакъв начин не противоречи на предишната гледна точка, която присъства в големи количества: „злото е лишение, липса, обедняване на доброто“ и на друго място: „злото трябва да се припише на случайно съществуване, което възниква благодарение на друг, а не от собственото си начало” или „злото като такова не съществува никъде и то възниква не в резултат на неговата сила, а поради обедняването на доброто” 42. Цялото по-нататъшно учение за злото се развива в тази вена. Много подобни изрази могат да бъдат намерени в Откр. Максим Изповедник и Св. Йоан Дамаскин, който пише: „Злото не е нищо друго освен лишаване от добро, както тъмнината е лишаване от светлина” 43. И така, човекът е единственият истински източник на злото. Въпреки това, дори ако човек е отговорен за съществуването на някаква част от злото, той не е източникът на себе си. Съвременният скептик задължително задава въпроса „доколко Създателят на света и човека е виновен за съществуването на злото”, чрез което стигаме до необходимостта от оправдание от Бога. Според A.V. Серьогин, целта на богословските разсъждения за злото е „не просто неутрално изясняване на метафизичните условия за съществуването на злото, а ценностното оправдание на цялата обективна система на битието“ 44. Сравнявайки античния подход с християнския, ние вижте, че те се различават фундаментално и не само в постановката на проблема, който християнството е много по-остър, но и в неговото решение. 38 Филарет (Вахромеев), Мет. Проблемът за злото в православното богословие // Проблеми на злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). С Василий Велики. Указ. оп. S Пак там. S Пак там. 42 Дионисий Ареопагит, Св. Корпус от есета: с тълкувания от преп. Максим Изповедник. Петербург, С. 219, 220, Йоан Дамаскин, Св. Извор на знание / прев. от старогръцки и коментирайте. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарди, Н.И. Сагардас. М., С. Серьогин А.В. Проблемът за злото в Ориген // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). СЪС

10 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие Въпреки факта, че древната традиция за тълкуване на злото като несъществуващо е продължена от много християнски теолози, липсата в нея на учение за изкривяването на човешката природа доведе до фактът, че ролята на човека в произхода на злото се тълкува по различен начин, отколкото в християнството. За разлика от гностическия дуализъм християнската картина на света в своя класическа версия може да се характеризира като аксиологичен монизъм, тъй като самостоятелно съществуващо зло не съществува. Но в нетеологичното съзнание монизмът винаги гравитира към дуализма, злото се стреми да придобие реален онтологичен статус в демоничния свят. По времето на отците, според Т. Шпидлик, две идеи съжителстват антиномично: едната олицетворява злото под маската на Изкусителя, от друга страна, „същите отци чувстват необходимостта да се противопоставят твърдо на дуализма и затова провъзгласяват злото не- съществуване, отсъствие на добро” 45. Виждайки в злото само небитието, в присъствието на което е виновна свободната воля на създанието, отците не виждат необходимостта от теодицея. В същото време, знаейки за съществуването на въображаемото зло на страданието, те виждат в Светото писание любящ Бог, активно участващ в борбата срещу злото. Антиномията на провидението и свободата като основа на теодицеята в съвременната философия Ако се обърнем към въпроса за възприемането на злото, можем да кажем, че той става особено остър в края на Средновековието. Спомням си Ф. Ницше, който каза, че допотопната логика („Всяко зло, на което се радва определен бог, е оправдано“) не е толкова допотопна; той възкликна: „О, колко далеч се простира тази примитивна идея и в нашето европейско човечество! човек може да се консултира с Калвин и Лутер по този въпрос." 46. И всъщност това се доказва от думите на самия Лутер: "Това е границата на вярата да вярваме, че Той е справедлив, Който, по собствения си произвол, ни прави достойни на осъждане. Ако беше възможно поне по някакъв начин - тогава нямаше да има нужда от вяра, за да разберем как Бог, който показва гняв и несправедливост, е милостив и справедлив" 47. Много философи и теолози от онова време се опитват да разберат как това " произвол” се отнася до Божествената милост. Обръщайки се от теоцентризма към антропоцентризма, човекът гледа на проблема за злото в света по различен начин, отколкото през Средновековието. Според Н. Фишер „борбата пламва от момента, в който човек осъзнае, че не знае дали, въпреки всичко, което вижда в света, може да повярва във всемогъщия и всеблаг Бог“ 48. , въпреки цялата готовност да разпознае злото в резултат на своя грях, човек изпитва ужас и болка, той изисква обяснение на случващото се, Бог му изглежда далечен и жесток. Човекът започва да обръща внимание на факта, че злото не идва само от него, така че е невъзможно да се определи каква е причината за злото и кой е отговорен за него. Мнозина, които се свързваха с християнството, продължиха да изповядват християнски възглед за проблема със злото. Декарт, например, следвайки Августин, твърди, че светът е несъвършен, защото Бог не може да създаде нещо толкова съвършено като Него. Нека се обърнем към философията на Лайбниц, който пръв въвежда понятието теодицея във философския език, първи след авторите от късната античност и ранно средновековиесериозно постави проблема за злото. Той не го ограничава само до физическото или моралното, той говори за възможността за зло и въвежда концепцията за метафизично зло, засягащо цялото крайно съществуване. За Лайбниц решението на проблема за несъвършенството на света е възможно чрез проблема за отношението между свобода и необходимост. Изказванията му по този въпрос са противоречиви: от една страна, Бог е установил всичко в света, „като е предвидил всички молитви, добри и зли дела и всичко останало“. Лайбниц нарича човешката душа духовен автомат, в който „всичко е известно и определено предварително” 49. От друга страна, 45 Шпидлик Т. Руска идея: друга визия за човека / прев. от френски VC. Зелински и Н.Н. Костомарова. Санкт Петербург, С Ницше Ф. Съчинения: в 2 т. Т. 1. С цитат. от: Аверинцев С.С. Теодицея // Философска енциклопедия: в 5 тома Т. 5. М., С. Фишър Н. Философски разпит за Бога. М., С Лайбниц Г.В. Съчинения: в 4 т. Т. 4 / общ. изд., авт влизане Изкуство. и забележка. В.В. Соколова. М., стр. 136,

11 Домусчи Стефан, свещеник е очевидно, че тъй като човек е богоподобен, той трябва да има свободна воля. Опитвайки се да разреши антиномията на свободата и необходимостта на езика на формалната логика, въвеждайки понятията за абсолютна, физическа и морална необходимост, както и за случайността и спонтанността на свободата, Лайбниц твърди, че свободата е преди всичко липсата на принуда. Въпреки това, то също е задължително предварително установено, „защото Бог, предвиждайки какво може да направи свободната кауза, подреди своята машина в началото по такъв начин, че да не може да наруши последователността с тази свободна кауза.“ Тоест събитията, произтичащи от свободни причини, са били предварително съгласувани от Бог със събития, произтичащи от несъзнателни и механично действащи причини. По този начин „всичко произволно и свободно е еднакво подчинено на определянето и предузнанието на Бог“ 50. Човек може да се съгласи с S.M. Половинкин, който смята, че „опитът (на Лайбниц. S.D.) да съчетае провидението и свободата доведе само до провъзгласяването на свободата, но всъщност до нейното отричане“. Факт е, че ако Божието предопределение е по-високо от свободата, тогава Бог, като определящ съдържанието на всички субекти на монадите, предопределя всичките им действия, както добри, така и лоши, и е причината за злото. Лайбниц директно пише, че Бог насърчава моралното и физическото зло, като създава техния източник, метафизичното зло, т.е. несъвършена вселена. В същото време виждаме неговите разсъждения, че човекът е създаден по Божи образ и е надарен със свобода, която често е причина за злото. Човекът е "малък бог в себе си" собствен свят , или микрокосмос, контролиран от него по негов собствен начин.“ Поради това човек е отговорен за греха и злото, което извършва, и наказанието е справедливо: „свободната воля е непосредствената причина за злото на вината и след това злото на наказанието“. И тъй като причината за злото не е в Божията воля, а в свободната воля на човека, се оказва, че „основата на злото е необходима, а произходът на злото е случаен; тези. необходимо е злото да е възможно и е условно злото да е реално” 51. Разглеждайки възгледите на Лайбниц, може да се види, че той до голяма степен повтаря средновековните християнски автори. Той се съгласява, че самият Бог не може да направи зло, но това, което той прави, понякога може да доведе до зло и по този начин Бог може индиректно да се възприема като автор на злото. В своите книги авторът на „Теодицея” говори по такъв начин, че много автори са склонни да мислят, „че дори в твърденията за свободата се подчертава провидението.” 52 Все още има въпроси, които е само желателно да се преодолеят. Лайбниц завършва работата си така: „Ние изглежда достатъчно сме доказали, че нито божественото провидение, нито предузнанието не вредят нито на справедливостта и добротата на Бога, нито на нашата свобода.“53 Очевидно това „изглежда“ при Лайбниц никак не е случайно, тъй като това показва, че първоначалната дуалност никога не е била разрешена от него. Освен Г.В. Лайбниц, важно е да се обърнем към теодицеята на И. Кант, която той отразява в работата си „За провала на всички философски опити за теодицея“. В самото начало философът определя предмета на своите разсъждения по следния начин: „Под теодицея обикновено разбираме защитата на висшата мъдрост на твореца от твърдението, което разумът отправя срещу нея, основавайки се на факта, че не всичко в света е целесъобразно” 54. В самата дефиниция четем: „не всичко е целесъобразно в света”, а това директно показва известно предизвикателство към Създателя, тъй като в съществуването на провидението има нещо нецелесъобразно. В същото време Кант, разбира се, никъде не формулира реално предизвикателство. Според него оправданието на Бога е възможно само в случай на наша грешка, когато в действителност считаме целесъобразното за нецелесъобразно, или когато нецелесъобразното е такова не по силата на творението, а като неизбежно произтичащо от природата на съществуване, или ако все пак е създадено, но поне не от Бог, а от хората. И. Кант свежда всичко нецелесъобразно в света до три елемента: абсолютно нецелесъобразно (той го нарича “грях” или “зло”); 50 Пак там. С Шишков А.М. Лайбниц и въпросът за онтологичния статус на злото в европейската богословска и философска традиция // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). С Половинкин С.М. Теодицей на Лайбниц и свещеник Павел Флоренски // Entelechy S. Leibniz G.V. Съчинения: в 4 т. Т. 4. С Кант I. Съчинения: в 8 т. Т. 8. М., С.

12 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие е сравнително неподходящ (наричан „неволя“ или „страдание“); това, което възниква като връзка между злото и страданието. Всички неизлечими неща в света се свеждат до въпроса „дали справедливостта обхваща всички в този свят.” 55. Кант противопоставя трите групи неизлечими с три контрааргумента, като подчертава, че Бог е свят като законодател, добър като владетел и просто като съдия. Тези контрааргументи не са негово изобретение, а са гледни точки, които той събира, като изследва всички възможни теодицеи. И. Кант изброява оправдания за светостта: 1) злото се явява на хората като такова само според техните човешки закони, но от по-висша гледна точка то не е такова; 2) злото не може да бъде предотвратено поради ограниченията на човешката природа; 3) хората са създали злото, а Бог го е допуснал само в мъдростта Си, но Самият Той не го е създал, не го е искал и не е одобрявал. Той споменава и аргументите за доброто: 1) има повече добро от зло; 2) страдаме, за да станем достойни за бъдещия блажен живот. За защитата на Божието правосъдие той казва: 1) престъпниците никога не остават ненаказани, тъй като тяхната съвест ги наказва; 2) не може да се счита, че краят на земния живот на човек е краят на живота му като цяло; 3) в този свят всеки просперитет и всяко нещастие могат да се разглеждат само като следствие от използването на човешките способности в съответствие със законите на природата. В края на своя труд И. Кант стига до извода, че всички тези разсъждения не изпълняват обещаното, т.е. не оправдавайте мъдростта на Създателя пред опита, даден ни в света. В заключение той подчертава, че никога няма да можем да разрешим този въпрос, докато не докажем, че нашият ум е напълно неспособен да проследи връзката на нашия свят с Висшата мъдрост. Той вярва, че "теодицеята се занимава по-скоро с темата за вярата", че в "такива неща философстването не означава толкова, колкото искрено признание за безсилието на нашия разум." 56. Атеистичната мисъл в Европа не обсъждаше сериозно въпроса за оправданието на Бог. В книгата “Essehomo” Ф. Ницше пише, позовавайки се на Стендал: “Единственото оправдание за Бог е, че той не съществува” 57. Религиозни хорахората обикновено не харесват Ницше, мнозина го възприемат като изключително антирелигиозен и дори антихристиянски писател. Но цялата възможна заслуга на Ницше е, че той показва безсмислието на простото благочестиво повторение на стари формули. Страдание и неполучаване на обяснения или получаването им под формата на сухи формули, човешка душане намира отклик и не се успокоява. Така западноевропейските философи в своите етически размишления неизбежно се доближават до проблема за висшия смисъл, т.е. най-висшето оправдание, което съществува пред лицето на очевидното зло и несправедливост, царящи в света. Всички предложени теодицеи могат да бъдат разделени на три типа: атеистично отричане (Ницше), опит за защита на Бог от обвинения (Лайбниц) и сакрализиране на отговора (Кант). Болка за света, „лежащ в злото“ в руската класическа литература Въпреки факта, че основните идеологически въпроси често се решават от руските писатели и поети в съответствие с християнската парадигма, те са изразени трагично, често без ясни отговори. Проблемът за злото е решен не по-малко трагично в руската литература като пряко свързан с проблема за теодицеята. Според Д.С. Мережковски, М.Ю. Лермонтов е първият в руската литература, който истински повдига религиозния въпрос за злото. Въпроси: „Защо, защо, откъде идва злото? Ако има Бог, тогава как може да има зло? Ако има зло, тогава как може да има Бог? бяха най-належащите за него. В работата си за Лермонтов В. Соловьов не напразно сравнява Лермонтов с библейския Йов и нарича живота му „съд с Бога“. „Лермонтов, отбелязва В. Соловьов, говори за Висшия 55 Пак там. S Пак там. С Ницше Ф. Съчинения: в 2 т. Т. 2. С

13 Домусчи Стефан, свещеник, с известна лична обида.“ От гледна точка на поета Бог ще противоречи на неговите надежди; Той е измислил мъчението на човека. Соловьов директно нарича това борбата на поета с Бога. Въпреки това Д.С. Мережковски прави важна забележка: кой знае дали Бог няма да каже на съдиите на Лермонтов, както на приятелите на Йов: Гневът ми гори, защото не сте говорили за Мене така искрено, както Моят слуга Йов и добавя „Моят слуга Лермонтов“ 58 Мережковски нарича тази „свята борба срещу Бога“, той казва, че „е основата на Първия завет, точно както борбата на Сина до кървава пот е основата на Втория завет: Той копнееше и се бореше до кръв пот, се казва за Човешкия Син” 59. От такава борба срещу Бога има два пътя „към отстъпничество и към синовство с Бога.” Мережковски не твърди нищо, но повдига въпроса за избора на Лермонтов. За какво отиваше? Той ни напомня, че демонът на Лермонтов, който желае помирение с небето, любов, молитва, вяра, е открит и честен. Проблемът за злото за Лермонтов беше най-важният в живота; той изнемогваше с него, опитвайки се да го разреши не на теория, а в собствен живот . Най-острият проблем за оправдаването на злото в света, откриването на причините за него и как човек трябва да се отнася към него е поставен в романа на Ф.М. Достоевски "Братя Карамазови". Т. Шпидлик пише: „Достоевски беше обсебен от проблема за страданието на невинните и чувството за вина, т.е. за състраданието към всички” 60. Без да можем да анализираме подробно двете ключови глави „Въстание” и „Великият инквизитор”, могат да се отбележат някои важни подробности. За Иван Карамазов, когото С.Н. Булгаков нарича "дух" и "абстрактна задача", тези въпроси не са теоретични, животът му зависи от тяхното решение. За Достоевски проблемът за теодицеята е пряко свързан със сотериологията. Важно е, че в началото на главата „Бунт“ Ф.М. Достоевски показва кой точно изисква решение на проблема със злото. Това е Иван, човек, който не вярва, че можеш да обичаш хората, не може да разбере как можеш да обичаш човек „очи в очи“. Иван специално стеснява темата за страданието до страданието на единствените деца, защото това страдание е най-страшното. В същото време той, разбира се, засяга проблема за страданието за всички, включително и за животните. Описвайки мъките на децата, Иван пита Альоша: „Разбираш ли това, когато едно малко същество, което още не може дори да разбере какво се случва с него, се бие на подло място, в тъмното и в студа, с мъничко юмрук в разкъсаните си гърди и плаче с кървавите си, добри, кротки сълзи към Господ, за да го защити, разбирате ли тази глупост” 61. Трябва да се разбере, че Иван е изключително искрен, той самият е измъчван от тези въпроси и казва: „Отдавна реших да не разбирам нищо“. Какво не иска да разбере Иван? Отговорът е очевиден: да се разбере такова абсурдно зло означава да се обясни, да се покаже логиката на неговото съществуване; но той не само не оправдава злото, но дори не оправдава самата възможност за неговото възникване. Както сам казва, не приема Бог, а Божия свят, в който от негова гледна точка хармонията се купува със страдание. Той е в християнската картина на света, напълно приема страданието на възрастните, но не приема безсмисленото страдание на невинните деца. Той дори казва: „Невинен човек не може да страда за друг, и дори да страда така.“ 62. Иван не иска такава хармония и отказва да оправдае такова зло. Альоша нарича тази позиция бунт, а в отговор Иван казва думи, които разкриват сложността и непоследователността на неговата природа: „Възможно ли е да се живее с бунт, но аз искам да живея?“ 63. Самият Иван разбира, че пътят, който избира, не води до живот, но той иска да живее и в същото време избира постоянство. Той задава на брат си въпрос, който всеки човек трябва да си зададе: „Готов ли си да платиш тази цена за бъдеща хармония, готов ли си да изградиш всеобща хармония с цената на сълзата на едно страдащо дете?“ Альоша, отговаряйки, отказва да основава бъдещата хармония върху невинни хора 58 Мережковски Д.С. М.Ю. Лермонтов: поет на свръхчовечеството // М.Ю. Лермонтов: за и против. SPb., C Пак там. С Шпидлик Т. Руската идея: Друга визия за човека. S Достоевски F.M. колекция цит.: в 30 т. Т. 14. С пак там. S Пак там. СЪС

14 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие на страданието и заявява, че в света има същество, което може да прости всички страдания, „защото самият той даде невинна кръв“. В стихотворението на Иван „Великият инквизитор“ Христос не казва нито дума, той само чува упреците на инквизитора, а след това го целува по устата и тази „целувка гори сърцето му, но старецът остава в същата идея. ” Това е много важно уточнение. Христос не се намесва в речта на инквизитора, без да наруши свободата му, Той вече е казал всичко, за да може човек да живее според волята Му и ако човек не иска това, Христос може да му остави любовта си като спомен, който гори в сърцето, но не сили и не насилва. Когато Альоша посочва на брат си, че това е основният отговор, това е теодицея: в края на краищата Бог на любовта също не приема такъв свят и хармонията не се купува със страдание, защото изобщо не се купува, не съществува, докато съществува поне едно същество, което свободно избира злото. И първият такъв човек е самият Иван! Страдащият човек преживява ада в гърдите си, но дори когато изпитва ада, той го прави свободно. Според него има сила, която може да устои на всеки ад, силата на низостта на Карамазов. Тази сила се крие в „удавяне в поквара, смачкване на душата в поквара“. Тази сила се ражда от решението, че „всичко е позволено.“ С други думи, теодицеята на Достоевски е, че за Бог и за светеца има само един изход, доказателство за погрешния път на грешния. Свидетелството за Христос се изразява в свидетелството на християните, което старецът Зосима изразява по следния начин: „Помнете особено, че не можете да бъдете ничий съдия. Защото не може да има престъпник на земята, докато този съдия не признае, че той е също толкова престъпник, колкото и този, който стои пред него, и че той, може би, е виновен повече от всички останали за престъплението на този, който стои пред него.” 64 Изследователят на идеите за злото в Достоевски Т. О. Конър пише: „Ако проблемът за злото е практически по природа, тогава трябва да преценим алтернативите, да се запитаме каква е всеобхватната визия, която е в състояние да издигне най-голямата морална сила в света поразен от болка.” 65. Същата тази необходимост преобразява света, без да забравя основното му изкривяване от първородния грях, подчертава В.В. Зенковски. Той, като дълбоко християнски философ, твърди, че отричането на фундаменталната поквара на света води до признаването на всичко естествено, включително борбата срещу злото, във формата, в която съществува. Според него е важно да се помни, че „всяко участие в живота на света, дори и под ръководството на Църквата, не премахва неговата фундаментална неистина, както създаването на църковна култура не премахва нейната дълбока неяснота, тъй като една комбинация от естественото и Божественото все още не осигурява съгласуваността, която се разкрива в Богочовечеството” 66. Припомняйки думите на Спасителя „Ето, изпращам ви като агнета между вълци”, В.В. Зенковски показва, че християнинът, предвид враждебността на света, не трябва да отговаря на света по същия начин, но чрез любовта към света непросветеното и хаотичното в него трябва да се разкрие по-ясно за него 67. В такъв свят , „Светецът на Достоевски се явява като свидетел, човек, който може да види това, което ние не можем да видим сега“ 68. Някои учени виждат в такива възгледи на Достоевски мислите на Н.Ф. Федоров за „неприемливостта от морална гледна точка на идеята за прогрес, тъй като прогресът се явява като съзнателна жертва на живота на предишните поколения в името на някакво неясно и непременно проспериращо, небесно бъдеще“ 69. S.N. Булгаков в статията си „Иван Карамазов като философски тип“ отбелязва, че в болестта на Иван ние чувстваме „своята собствена болест, която съставлява нашата национално отличие, болест на съвестта." Разсъждения - 64 Достоевски Ф.М. колекция цит.: в 30 тома Т. 14. S O Конър Т. Теодицея и човешка природа: Достоевски за светеца като свидетел // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). S Zenkovsky V.V. Относно книгата на I.A. Илин „За съпротивата срещу злото чрез сила“ // I.A. Илин: proetcontra. SPb., S. Виж пак там. 68 O Connor T. Указ. оп. С Мехед Г.Н. Указ. оп. // 243

15 Domuschi Stefan, свещеник, говорейки за причината за тежестта на това заболяване, той пише, че това се случва, защото „между идеала и реалността, между изискванията на съвестта и разума и живота имаме огромна празнина“ 70. Какво е в сурова и емоционална форма изисква Ф. Ницше, това наистина се случи. Това е естествен процес, според който „действителният историософски монотелитизъм рано или късно трябваше да отстъпи място на трагичното разбиране на християнската теодицея.” 71. В тази трагедия има известен апофатичен характер, който протодякон Андрей Кураев изразява по следния начин: „А в руската философия настъпи истински бунт, който се състоеше в това, че щом проблемът за произхода на злото беше обсъден, философите и богословите просто отказаха да го решат” 72. Проблемът за злото беше още по-остър, защото засегна всичко, „вградено в контекста на целия онтологичен и етичен дискурс” 73. Като се има предвид, че цялото съществуване е създадено от Бог, последните въпроси са отправени към Него. Според S.N. Булгаков, руската интелигенция „се разболява“ от раздора на съвестта, разума и живота. Както показва в работата си за Иван Карамазов, искреният човек има само един начин постоянно да изпитва страдание. Той се повтаря от Н.А. Бердяев, свидетелствайки, че единственият път „се разкрива на човека, пътят на просветлението и възраждането на живота, приемането на страданието като кръст, който всеки трябва да носи и следва след Него, за Него, разпнат на кръста“ 74. Руските философи решават проблемът за злото по различни начини: някои отричаха самата възможност за окончателното му разрешаване, други се отдалечаваха от традиционните християнски възгледи. Един вид теодицея може да се нарече работата на V.S. Соловьов „Оправдание на доброто“. В него по-специално той пише: "Целта на тази книга е да покаже доброто като истина, тоест като единствения правилен, истински път на живота. Имам предвид доброто по същество, то и само то оправдава себе си и оправдава доверието в него” 75. От гледна точка на С.Л. Франк, светът е саморазкриването на Бог (Теофания), „нещо подобно на това как телесната форма е израз на духа“. В същото време в живота на света се сблъскваме не само с доброто, но и със злото. Проблемът за съществуването на злото в света поражда проблема за теодицеята. Решавайки този проблем, С. Франк по същество се оттегля пред него: „Ние стоим тук пред една абсолютно неразрешима мистерия.“ 76. За него е важно да посочи, че теодицеята в рационална форма е невъзможна и самият опит да се конструира не е само логично, но и морално и духовно неприемливо. Философът критикува прости решения: атеистични, които отричат ​​Бог пред реалността на злото, и традиционни, които отричат ​​злото в лицето на Бога. За да разберете какво означава S.L. Франк, можеш да се обърнеш към P.A. Флоренски, който нарича христологичните и тринитарните догмати кръст за разума и счита проблема за самата теодицея за антиномичен по природа. Гледната точка на Франк: „Да се ​​обясни злото би означавало да се оправдае и по този начин да се оправдае злото.“ Всъщност, ако „оправдаете“ злото, т.е. да покаже неговата вътрешна необходимост и неизбежност, то това ни води до оправданието на злото. Тук обаче е необходимо да се види разликата между обяснение и оправдание. За S.L. Франк, напълно неприемливо е да търсиш смисъла на злото, защото да го намериш означава да обясниш злото, а да обясниш, да покажеш логика означава да приемеш, че не би могло да бъде иначе. При такова разсъждение човек се изкушава да покаже необходимостта от греха, да го натовари със смисъл и целесъобразност и да покаже невинността на Бога. В „Неразбираемото” Франк пише: „...всяко решение на проблема за теодицеята е, следователно, съзнателно или несъзнателно отричане на злото като неприложимо зло 70 Bulgakov S.N. Съчинения: в 2 т. Т. 2. М., стр. 43, Гаврюшин Н.К. Руско богословие: Есета и портрети. Н. Новгород, С. Кураев А., диак. Генезисът на злото: човекът и не само // Проблемът за злото и теодицеята: материали на Междунар. конф. (Москва, 6-9 юни 2005 г.). C Виж: Mekhed G.N. Указ. оп. 74 Бердяев Н.А. Опит от парадоксална етика / съст. и влизане Изкуство. В.Н. Калюжни. М.; Харков, С. Соловьов В.С. Съчинения: в 2 тома / комп., общ. изд. и влизане Изкуство. А.Ф. Лосев и А.В. Гулиги; Забележка S.L. Кравеца и др., T. 1. M., C Frank S.L. оп. Г-ЦА

16 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие и неправомерният опит да се възприеме или разбере злото като добро, привидно да се види смисълът на това, чиято същност е безсмислието” 77. Според Н.О. Лоски, „Франк отказва да обясни произхода на злото чрез свободата на избора, тъй като изборът вече предполага съществуването на злото” 78. Човекът винаги се стреми към доброто, но е въвлечен в злото, т.е. той винаги е едновременно отговорен за злото и изкушен от злото. В техните ранни творби S.L. Франк вярва, че мисленето за теодицеята ни води „до разпознаването, че в някакъв последен и дълбок смисъл злото, или поне неговият първоначален източник, е скрит в неразбираемите дълбини на самия Бог“. Въпреки това, в по-късен период от живота си, в работата си „Бог с нас“, Франк директно пише: „Идеята за страдащия Богочовек, който доброволно е слязъл в света, страдащ в човешкото и световното страдание на Бог е единствената възможна теодицея, единственото убедително оправдание на Бога.” 79. Според Лоски, За да разберем какво е злото, е необходимо да го съпоставим с доброто. Обаче доброто и злото, т.е. положителната и отрицателната стойност са основните, така че дефинирането на тези понятия чрез подобни е невъзможно. Лоски прави разлика между доброто и злото въз основа на тяхната непосредствена преценка: „това е добро“, „това е зло“. Очевидното определение дава на човек правото да реши кое е достойно за съществуване и кое е недостойно. Въпреки това, осъзнавайки колко сложен и двусмислен е светът, колко лесно е да се направи грешка, Лоски търси абсолютен критерий за оценка, чрез връзката с който ще бъде възможно да се определи останалото. Той нарича Бог такъв критерий. Той, по-специално, пише: „Бог е самото Добро в цялостния смисъл на тази дума: Той е самата истина, самата Красота, Моралното благо, Животът и т.н. Така и Бог, и точно всеки човек света Троица, има Всеобхватна абсолютна самооценка” 80. От гледна точка на Н.О. Лоски, само човек може да има пълнотата на битието, следователно всички други видове битие са производни, т.е. съществуващо само при условие на всеобхватно абсолютно добро. Положителните ценности се дефинират чрез индикации за връзката им с всеобхватното добро, докато това производно добро не може да се разбира само като средство, тъй като според философа в Бога и Царството Божие има само вътрешно присъщи ценности ​и няма нищо, което да бъде само средство. Въз основа на доктрината за положителните ценности в крайна сметка е възможно да се развие доктрината за отрицателните ценности. Можем да кажем, че отрицателна стойност, т.е. характерът на злото има всичко, което служи като пречка за постигането на абсолютната пълнота на битието. Но не трябва да мислите „като за зло, например болест, естетически позор, омраза, предателство и др. сами по себе си те са безразлични и само доколкото тяхното следствие е непостигането на пълнотата на битието, те са зли; както доброто е оправдано само по себе си, така и злото е нещо само по себе си недостойно, заслужаващо осъждане” 81. Между Абсолютното добро и злото обаче има разлика: злото не е първично и не е самостоятелно (то съществува само в тварния свят и може да се реализира изключително чрез добро ). В тази връзка Лоски задава въпроса: откъде идва злото в този случай и кога възниква? Важно е, че „за разлика от Абсолютното Добро, злото не е първично и не е независимо“ 82. Лоски вярва, че злото „съществува само в създадения свят и след това не в своята първична същност, а първоначално като свободен акт на воля на субстанциални фигури , и производно, като последица от този акт." Важното е, че в концепцията на Н.О. Лоски, злите действия се извършват под прикритието на добро, защото са насочени към положителни ценности, но в същото време връзката с други положителни ценности е такава, че доброто става зло. В действителност злото, донесено в света от земния егоизъм, се съдържа не в самото действие или позиция, която служи за цел, а в неговите последствия или средства за постигането ѝ. Злото води до изолиране на актьорите един от друг, което води до появата на 77 Пак там. С Лоски Н.О. История на руската философия. М., С. Франк С.Л. С нас Бог / комп. и предговор КАТО. Филоненко. М., С. Лоски Н.О. Бог и световното зло: сб. / съч.: А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев; Забележка Р.К. Медведев. М., С Него. Ценност и битие: Бог и Царството Божие като основа на ценностите. Харков; М., С Пак там. СЪС

17 Домусчи Стефан, свещеник на други видове зло. Това са болести, смърт, страдание, естетическа грозота, заблуда и пр. Лоски задава въпроса: „Ако светът е творение на един добър Създател, защо в него съществува злото и какъв е смисълът на различните видове зло?“ Краткият отговор на този въпрос е, че изпълнението на най-висшата цел на света, създаването на Царството Божие, е „възможно само при условието на свободата на агентите“, което може да се изрази в създаването на не само доброто, но и злото, следователно „агент, който неправилно използва свободата си, който е влязъл в пътя на егоизма, носи зло в света.”83 Интересно е, че от гледна точка на Н.О. Злото на Лоски не е просто отсъствие на добро, то е „някакъв специален тип съдържание на битието, някаква същност“. Но тъй като използва положителни стойности, той „не може да бъде напълно зъл: винаги съдържа поне някои остатъци от положителни ценности“. Всички фигури в света са взаимосвързани, всеки е включен в една всеобхватна световна връзка, в която „всяко зло, болезнено засягащо тези същества, които сами носят зло в света, служи за тях или като наказание, или като предупреждение, или като стимул към покаяние.” Следователно дори злото в известен смисъл има положителна стойност като средство за излекуване на злото. Отговаряйки на въпроса защо Бог е създал свят, в който може да се появи злото, Лоски отговаря по следния начин: Бог не е имал избор да създаде световни същества свободни или несвободни. Той доказа, че светът, като същество, създадено от Бога или различно от Бога, може да се състои само от същества, надарени с творческа сила, т.е. Безплатно. Така Бог е имал избор само между два начина: да не създава света изобщо или да създаде свят, в който да възникне зло. И Бог, като всемогъщо и вседобро същество, създаде този свят. Един от основните раздели на работата на E.N. „Смисълът на живота“ на Трубецкой е „Теодицея“. В него, между другото, се разрешава въпросът: „как може да съществува злото в света при наличието на добро и разумно Божествено управление“? Трубецкой вижда причината за злото в отпадането на творението от Всеединството, в отхвърлянето му от смисъла на живота и осъзнаването на богочовечеството. Способността на едно същество да избира между доброто и злото свидетелства, според Трубецкой, за неговата свобода. Той пише: „Опитите за изграждане на християнска теодицея са доста разнообразни, но всички са съгласни в едно нещо обща ситуация“: източникът на греха не е Божеството, а свободата на тварта, нейното самоопределение и отпадане от Бога” 84. В същото време свободата е необходимо условие по човешкия път към Богочовечеството. Така човек може да упражнява свобода в живота си. Въпреки това Е.Н. Трубецкой твърди, че целият смисъл е в смесването на понятията „прозорливост“ и „предопределение“: „Моята свобода би била нарушена, ако Божествената прозорливост предопредели действията ми, тоест ако това беше тяхната причина. Всъщност моите действия, както и всички събития във времето изобщо, не се случват, защото Бог ги предвижда: напротив, Бог ги вижда, защото се случват.”85 Следователно Бог не предопределя човешкия избор на зло, а източникът на злото се корени в злата воля на създанието. За метафизиката на всеединството има една значителна трудност в подобно разсъждение: как може едно съществуване, което се обръща към злото, да бъде съвместимо с Бога, след като нарушаването на Неговия план свидетелства за Неговото безсилие? При решаването на този проблем философът следва светоотеческия път, като твърди, че злото не е съществуване, не е природа, а „това, което липсва на природата, за да бъде съвършена” 86, като същевременно развива проблема по свой начин. Той твърди, че отказвайки да участва в Божия план, човек избира ада, но в същото време „адът не е никакъв безсмъртен животизвън Христос, защото има само един вечен живот: той е само в Бога, само в Христос; реалността на ада не възниква чрез отхвърлянето на каквото и да е живо от вечната Божествена пълнота.Отпадането на ада от Бога е отпадане на смъртта, а не отпадане на живота”, т.е. „няма истинско същество, което да страда в него (в ада. S.D.), има само неспокойни призраци.Адът е в пълния смисъл на думата забравен свят, т.е. свят, оставен завинаги извън границите на безусловното съществуване, Божественият ад е чисто нищо, той е отвъд битието 87. И този свят „отвъд битието“ очевидно не съществува по същия начин, както съществува животът. 83 Пак там. С Трубецкой Е.Н. Смисълът на живота // Смисълът на живота: антология / съст. Н.К. Гаврюшин. М., С Пак там. S Lossky V.N. Очерк на мистичното богословие на Източната църква: Догматическо богословие. С Трубецкой Е.Н. Указ. оп. СЪС

18 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие Но дори фактът, че самоопределението на тварта към злото не нарушава пълнотата на Божествения живот, от гледна точка на Трубецкой, все още не дава пълен отговор на основният въпрос на теодицеята: това не нарушава ли, т.е. изборът на злото, пълнотата на божествената победа над злото? Ако Бог е накърнен, той е лишен от своята пълнота; ако не, свободата не е ли ограничена? За Трубецкой е важно да се види как създанието се отнася към Божествената идея. В разсъжденията си той полемизира със становищата на В.С. Соловьов и С.Н. Булгаков, който представя Божествената идея като субстанция, а светът във времето като феномен на нейната субстанция. В тази полемика Трубецкой пише: „Ако божественият план за мен е моя субстанция, аз не мога да не бъда проявление на тази същност; всичките ми действия, добри или зли, са творение на тази същност на проявлението на божествената София. . Очевидно това прави Св. София виновницата на злото." Концепцията за София и нейната връзка с Абсолютното съзнание от E.N. Трубецкой остана неразработен. Поради наличието на свободна воля в създанието и следователно способността да избира между доброто и злото, светът се характеризира не само с положителни, но и с отрицателни потенциали. Ако реализацията на първото е движението на съществото към неговия идеален прототип, то реализацията на второто е отрицание на прототипа. Божествената идея на всяко сътворено същество следователно не е неговата природа, а само задача, към която създанието трябва да се стреми. Осъществяването на тази задача може да се постигне само чрез свободен избор, но Трубецкой разбира, че от християнска гледна точка не може да се говори за свобода на човека, тъй като той е поразен от греха. Освен това, поради факта, че всеки човек не е изолирано същество, чрез падането на единия настъпва всеобщо разпадане. Т. Шпидлик, обобщавайки мнението на Е.Н. Трубецкой, прави много важно практическо заключение: „човек не може да отрече реалността на унищожението, но трябва да му придаде положителното значение, което има за спасяването на света“ 88. P.A. Флоренски разкрива проблема за съществуването на злото в книгата „Стълбът и основата на истината“, към заглавието на която добавя „Опитът на православната теодицея“. Той формулира проблема за връзката между предопределението и свободната воля, върху който според него се гради проблемът за теодицеята. Известно е, че Флоренски е искал да основава решението си на „живия религиозен опит като единствен легитимен начин за изучаване на догми“. Идентифицираният проблем се разглежда от него в раздела „Примери за догматични антиномии“. Тук за Флоренски е особено важно да реши проблема за съчетаването на предопределението и свободната воля. Анализирайки деветата глава от Посланието до римляните, той пише: „Невъзможно е, но и сигурно”! 89 За Флоренски Бог е създателят на свободната личност, това е „поставянето до Себе Си на независимо битие“, Той не създава зло, а „доброволно се ограничава“. Свободното същество се развива според собствените си закони, тази „идея за Божието смирение, за Божието самоунижение, за първи път осигури основата за признаването на творението като независимо и следователно морално отговорно за себе си пред Бога“. В човешката личност Флоренски вижда „вътрешно ядро“ и „емпиричен характер“. Въпросното „вътрешно ядро“ за Флоренски е „спасената точка на спасението, разкрита от Христос във всеки от нас, Божият образ, очистен от първородния грях“, това е „светла точка“ за една „блуждаеща съвест“, която „ може да прави грешки." Емпиричният характер на индивида е "за себе си" на индивида, който се разкрива в системата от чувства, желания, мисли и действия. Важно е емпиричният характер „за себе си“ да може да се отдели от доброто „за себе си“ на индивида, „получавайки независима позиция без съдържание в битието“, „празната самоидентификация на Аз“, „Аз“ без теб." Такова „аз” отива във „външната тъмнина, тоест извън Бога” и по-нататък в огнената геена. Личността е свободна, ако творчески създава себе си, тъй като „свободата на Аза е в живото творчество на неговото емпирично съдържание“. Това създаване на себе си е творение на любовта, при което човек, като се отдава на други индивиди, получава способността да се самонадминава и самоувеличава. Любовта от гледна точка на Флоренски е онтологичен акт: „Като обичаме, ние обичаме с Бога и в Бога“. Само догматът за Божията любов обединява догматите за провидението и свободата. Флоренски пише: „Беше необходимо да се въведат в съзнанието, богословски, два догмата, а именно: догматът за провидението на Единия Бог и догматът за сътворението на света от Благия Бог, т.е. за дарбата на съзидание към собствената 88 Шпидлик Т. Руска идея: друга визия за човека. S Флоренски P.A. Съчинения: в 2 т. Т. 1 (1): Стълб и твърдение на истината. Г-ЦА

19 Domuschi Stefan, свещеническо и независимо съществуване.“ Той твърди, че Божието провидение и свободата на творението в тяхното противоречие образуват една догма „догмата за Божията любов към творението, която има своята основа в идеята за Бог-Любов, т.е. за Троицата на Божественото" 90. С.М. Половинкин заключава: "В резултат на това догмата на Флоренски за любовта към Бога обединява догмите за провидението и свободата. Антиномията на провидението и свободата беше намалена от Флоренски до антиномията на Троицата" 91. От гледна точка на Н.А. Бердяев, „теодицеята става невъзможна и съществуването няма смисъл и не може да има никакво оправдание“ 92, ако не е имало грехопадение, ако веднъж съзнателно и свободно не сме се отрекли от Бога и ако не сме всички отговорни за това. Отговаряйки на въпроса за произхода на злото, той твърди, че ако всяко истинско съществуване има за начало Бог, тогава „злото не може да се корени в битието“ и ако това е така, е необходимо да се намери източникът на злото в не- съществуване, защото ако не е битие, това не означава, че изобщо няма зло. Бердяев смята, че „освен битието ни е дадено и мислим и небитието, зла пустота“, следователно коренът на злото е в небитието и уж заема място в битието. Ето защо всеки възлага отговорност на Бога и вярва, че злото се корени в Бога, но „началото на злото не е нито в Бога, нито извън Бога (като самостоятелно същество). Следователно Бог не е отговорен за злото и няма друг бог освен Бога на доброто.Вътре в Абсолюта не може да има зло същество, а извън Абсолюта никакво същество не е възможно.“ 93. Началото на злото се мисли на двете като „не-битие” и същевременно като независими, идва от Ungrund на бездната, от която се раждат Троицата и „нетварната свобода”. Според Бердяев човекът е дете на Бога и дете на „нетварната свобода“. Следователно в човешката душа се води борба между Бога и свободата. Виждаме: Бердяев всъщност отхвърля не само всемогъществото на Бога, но и неговото всезнание, тъй като той не знае как хората ще използват дара на свободата, той може само да ги ръководи. Ако това не е така, тогава, според Бердяев, Бог е отговорен за всички злини във Вселената. От гледна точка на тази логика, Бог действа на човека вторично. Единственото, което Бог може да направи, е да се яви на света в образа на Изкупителя, Сина Божий, поемащ върху себе си греховете на света, който, слизайки в Бездната, Ungrund, го озарява с Божествена светлина. И дори в това слизане няма насилие, защото това е жертвено слизане. Така теодицеята се озовава в христодицеята; сътвореният свят, пълен със зло и неистина, е не само Божие творение, в него присъства свободата и именно тя, а не Бог, е източникът на възможното зло. В тази теодицея не само се отрича Божието всемогъщество, но и вътрешнобожественият живот е изпълнен с трагизъм, което за Бердяев е доказателство за висшето съвършенство; за него Бог, който страда, е по-висок от Бога всемогъщия. Така виждаме, че решавайки проблема за теодицеята, руските философи остават (с някои изключения) на християнските позиции. Най-напред виждаме християнски черти в това, че вината за злото на света се възлага на човешката свобода и се прави изводът, че Бог не може да създаде света несвободен. Може да се твърди, че почти всички руски философи са се опитвали да оправдаят екзистенциалната несправедливост на Вселената и да посочат на човека неговата вина и отговорност, като са предлагали да не се отдалечава от тях, а да ги приеме върху себе си и да следва пътя на трансформирането на себе си и Светът. Това съдържа основния сотериологичен смисъл на руската философия, нейната етична центричност, която се проявява еднакво както в литературата, така и във философията. Теодицея в православното богословие на ХХ век. Изминалият век беше богат не само на катаклизми, той се превърна във време на възраждане на православното богословие както в Русия, така и в целия свят. Има много значими автори, но ние ще се спрем само на няколко, които са положили големи усилия да култивират съзнателна, дълбока вяра у хората. Можем да започнем с представители на православното богословие в чужбина. Старецът Софроний Сахаров разказва една от интересните случки, случили се с него във Франция през 1925 г. Дълго време, плачейки, той молеше Бог да намери начин да спаси света. А сега вече е 90 Пак там. С Половинкин С.М. Теодицей на Лайбниц и свещеник Павел Флоренски. S Бердяев N.A. Философия на свободата: произход и смисъл на руския комунизъм. М., С Пак там. СЪС

20 Проблемът за теодицеята в историята на философията и православното богословие Уморен, му хрумна мисълта: „Ако имам състрадание към човечеството с цялата сила на сърцето си, тогава как можем да разберем Бога, който гледа равнодушно на страданието на много милиони хора, създадени от самия Него? Защо Той допуска безброй насилие от едни срещу други?” Старецът се обърнал към Бога с „безумен въпрос: Къде си?.. И в сърцето си чул отговора: За тях ли си разпнат?“ 94. В този отговор чуваме ясен отзвук от теодицеята на Достоевски: единственият достоен изход за един светец е да съчувства и да свидетелства за един свят, затънал в страдание с цялото си същество, но в същото време той трябва да помни, че Господ, заедно с него, има състрадание към страдащите. Именно това състрадание ни напомня Protopreve. Борис Бобрински в книгата си „Страданието на бащата“. Дълбок теолог и мислител на ХХ век. прот. Александър Шмеман изразява своето учение за злото и причините за него в книгата „Чрез водата и духа” и в разговора „За молитвата Господня”. Твърдейки, че в Църквата няма систематично учение за злото, той все пак приема зад думите си известна традиция на неговото възприемане, която се е развила в църковната традиция. В богословието о. Александра за злото и теодицеята има две характеристики . Първо, той е категоричен противник на рационалното обяснение на злото и директно заявява, че злото „е реалност на един ирационален план“ 95 и следователно е невъзможно да му се даде обективно обяснение като цяло. Според него „всички опити за така наречената теодицея са били неуспешни и неубедителни“, тъй като заради тях злото често е получавало легален статус. Всички тези отговори, логични и проверени, не дават чувство на вътрешно удовлетворение, човекът продължава да бъде измъчван от съмнения. В това отричане на рационалното обяснение на основните причини за съществуването на злото в света ние виждаме продължение на традициите на руската религиозна философия. В абсолютен смисъл, "злото няма обяснение, няма оправдание, няма основание. Бог не ни обяснява злото, но ни дава силата да се борим със злото и ни дава силата да побеждаваме злото. " 96. Този призив на о. Александра е повторение на апостола: „Не се оставяй да те побеждава злото, но побеждавай злото с доброто” (Рим. 12:21). Второ, говорейки за относителното зло, о. Александър твърди, че тя е лична по природа, защото „ако най-висшата тайна на доброто се крие в индивида, тогава най-висшата тайна на злото също трябва да има личен характер“. Това означава, че има свят на онези, които, вкоренени в битието по Божията воля, съзнателно избират несъществуването, в известен смисъл го правят реално. Това от своя страна означава, че „злото не е само отсъствие” 97. То е именно „присъствието на тъмен, ирационален, но много реален” принцип. Той е напълно съгласен, че в действителност няма „същност, която би могла да се нарече омраза, но тя се проявява в цялата си страшна сила, когато в злия човек има мразещ Източник на злото, а това означава в човек, в който злото парадоксално и ужасно става добър и който живее със зло” 98. Оказва се, че макар онтологически да няма зло, то възниква чрез личен избор. Така теодицеята на о. Александър Шмеман има двойствен характер: от една страна, злото е трагедията на личния избор и в това А. Шмеман е приемник на патристичната традиция, но от друга страна, в крайна сметка то остава ирационално и лишено от всяка основа, всякакъв смисъл, това е откритието на руската религиозна философия. Според преп. Джон Брек, „страданието винаги е било функция на Божията икономика и средство за пречистване“ 99. Много е важно то да не се разглежда като Божие наказание или отмъщение за греховете. В това уточнение може да се види желанието на автора да посочи разликата между неговия възглед и езическото възприемане на страданието, което, макар и не християнско, често е присъщо на обикновените вярващи. Живеещият на запад о. Йоан вижда последствията от средновековното католическо възприемане на злото, за което А. Каломирос пише с такава сила. Според него, западни хорате ненавиждат Бога не само защото делата им са тъмни, но и защото „гледат на Него като на заплаха, като на обвинител и вечен 94 Софроний (Сахаров), архим. За молитвата. Санкт Петербург, С. Шмеман А., протопрес. Вода и дух; Афанасиев Н., протопрес. Присъединяване към Църквата. М., С. Шмеман А., Протопрес. Проповеди и беседи / съст. S.A. Шмеман, А. Пискунов. М., С. Шмеман А., Протопрес. Вода и дух; Афанасиев Н., протопрес. Присъединяване към Църквата. S Пак там. 99 Брек И., Протопрес. Свещен дар на живота. Г-ЦА

С.В. Скородумов

Проблемът за теодицеята във философията на руския космизъм

От древни времена съществуват опити да се осмисли присъствието на злото и несъвършенството в света в присъствието на добро начало, наречено Бог или Абсолют. Типичен примерказаното е книгата на Йов в Стария завет. Епикур, Плутарх, Августин, Тома Аквински и много други мислители са размишлявали върху този проблем.

В съвремието системата за оправдание на Бога е предложена от G.V. Лайбниц в работата си „Есета върху теодицеята за Божията доброта, човешката свобода и началото на злото“ (1710), който въвежда термина „теодицея“ (гръцки. теос- Бог, дига- справедливост).

Като цяло по това време няма задоволителни опити за изграждане на теодицея. Една от статиите на Имануел Кант има показателното заглавие „За провала на всички философски опити за теодицея“ (1791). Без да отхвърля съществуването на добър принцип в света, философът стига до извода, че е невъзможно да се реши проблемът на теодицеята с помощта на човешкия разум.

Въпросите за смисъла на живота и Вселената, за световната справедливост бяха в центъра на вниманието на руските философи Сребърен век. И подходът към решаването на тези въпроси е свързан с особеностите на формирането на културното поле на Русия. Завет Свети СергийРадонежски „Гледайки единството на Светата Троица, за да преодолеете омразния раздор на този свят“ и неговото конкретно въплъщение - създаването от Великия светец на общността в Русия, стана основа за мисленето на философите космисти за единството. Изключителният учен и философ Л.В. Шапошникова в книгата си „Градът на светлината” пише: „...Енергийното поле на Културата, създадено от Сергий [Радонежки. - С.С.], допринесе за по-нататъшното развитие на руската мисъл. В тази област през 19 век съзрява онази руска литература и онова руско изкуство, което послужи като тласък за развитието на процеса, който завърши с Духовната революция.

Връзката и взаимното влияние на руската литература и философията на космизма са неоспорими. Именно в руската литература проблемът за теодицеята беше поставен най-силно, образно, много остро, може да се каже дори сурово. От царството на абстрактната метафизика и философския дебат, от научните класни стаи и залите за философски разговори, тя се премести в една механа в малкото провинциално градче Скотопригоневск. Именно тук братята Алексей и Иван Карамазови говорят за Бога, свободата, доброто и злото. Две глави („Бунтът“ и „Великият инквизитор“) от романа на Ф. М. са изцяло посветени на този диалог. Достоевски. По време на разговора Иван заявява на Альоша: „Аз не приемам Бог, разберете това, не приемам света, който той създаде, Божия свят, и не мога да се съглася да го приема.“ Този диалог е един от най-дълбоките философски разговори. Иван Карамазов говори много живо за страданието и мъките на невинните деца, като с това поставя един от най-трудните проблеми на теодицеята. Помислете за примера на дете, преследвано от кучета пред очите на майка си. Злото остава ненаказано. Иван иска възмездие. И дори кроткият Алексей Карамазов, преживял впечатленията от историята, в първите мигове е готов да застреля виновника.

Ф. М. Достоевски дава отговор на Иван Карамазов в своя роман, но не с помощта на философски разсъждения. Той написа главата „Руски монах“, в която показа възгледите и пътя на възхода на стареца Зосима. Примерът за активна любов на положителните герои на Достоевски свидетелства за Вечността, безсмъртието, Божествения свят, чиято светлина осветява техния живот, мисли и действия. Но Достоевски не повдига никакви възражения на Иван Карамазов относно несправедливостта на световния ред, който виждаме. Самият Иван признава в романа, че мисли за света с „евклидов, земен” ум. Решението на проблема с теодицеята се крие в друго, по-високо духовно измерение.

Във философията на руския космизъм проблемът за оправданието на Бога получава най-голямо внимание. внимателно внимание. Става ако не основната, то поне една от основните. Редица други философски проблеми (връзката между доброто и злото, смисълът на живота и страданието на човека и човечеството, цената на прогреса, целта на историческите и космическите процеси) всъщност са изведени от него.

Нека отбележим, че Павел Флоренски посвети магистърската си теза на този въпрос, който нарече „Стълбът и твърдението на истината. Опит на православната теодицея”. Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов, Вл. С. Соловьов, Н. О. Лоски, С. Л. Франк и други философи са мислили за този проблем.

Каква е разликата между руската теодицея и западната? „Руската религиозна философия особено настоява, че философското познание е познание от холистичен дух, в който разумът е обединен с воля и чувство и в който няма рационалистично разчленяване“, смята Н. А. Бердяев.

По този начин теодицеята във философията на руския космизъм не е просто рационалистична теория, тя е резултат не само от дълбоко разбиране, но и от опита на привидната несправедливост на света. Руската теодицея е „не толкова учение за причините за злото и несправедливостта, а по-скоро учение за преодоляването на света и човека над злото“. Философите-космисти са разглеждали човека в единство с Висшия принцип. Не е изненадващо, че друг аспект на теодицеята става антроподицея - оправдаването на човека и неговата висока съдба като образ на Всевишния.

В магистърската си теза „Стълбът и изявлението на истината” П. Флоренски пише за взаимните процеси на теодицеята (изкачването на човека към Бога) и антроподицеята (слизането на Бога към хората). П. Флоренски вижда присъствието на злото в изолацията на нашия свят от Всевишния – от София като Божествена Мъдрост. Задачата е самосъздаване и издигане на индивида, устремен към Висшето. Само след като премине през съмнението, подвига на вярата, човек осъзнава мъдростта на Божествения световен ред (София). Освен това задачата на теодицеята включва и преобразуването на света.

Николай Бердяев вижда проблема на теодицеята в „оправдаването на Бога от клеветата, нанесена срещу Него от човешки измислици“. Основният и основен източник на злото Н.А. Бердяев разглежда отпадането от абсолютното съществуване, което е свързано с човешкото самоутвърждаване. Бердяев обсъжда двойствеността на Вселената и нейните проявления като царство на Духа и царство на Цезар. Философът вярва, че „трябва напълно да се откажем от рационалистичната идея, че Бог е владетелят на света, че Той царува в този естествен свят, в света на явленията“.

Интересен поглед към проблема за теодицеята се съдържа в работата на E.N. Трубецкой „Спекулация в цветове. Въпросът за смисъла на живота в древноруската религиозна живопис". Авторът разглежда злото като съдбата на един относително хаотичен природен свят. Той е противопоставен на отвъдния идеален свят на духа. Относителният свят трябва да се превърне в идеалния свят, преминал през огъня на световните изпитания. Трубецкой определя злото като „бунт срещу единството, а грехът е неговото нарушение“.

Владимир Соловьов вярваше, че светът и Бог се намират един спрямо друг в състояние на несливане и в същото време на единство. Светът все още не е достигнал идеално състояние -

единство - и е на път към него. Особено място в този процес принадлежи на човека. Свързващата роля между Висшия свят и човека играе София – душата на света, божествената природа.

Н. О. Лоски пише за абсолютни (истина, морал, доброта, свобода, красота) и относителни ценности. Преследването на относителни ценности, които човек цени в живота си, свидетелства за неговия егоизъм, който е основното зло. Злото е следствие от егоизма и липсата на добро. Ние сами сме създали несъвършенствата в живота си и сме виновниците за злото и страданието, които изпитваме. В своите разсъждения Лоски надхвърля границите на православната аксиоматика и, развивайки мислите на Лайбниц, развива идеята за предсъществуването на душата и прераждането.

Виждайки всички несъвършенства на света, руските философи-космисти се опитаха да намерят решение на проблема за теодицеята, преди всичко в образа на жертвената любов на Христос, който в християнската традиция представлява една от ипостасите на Божествената Троица. . Николай Бердяев пише: „Невъзможно е да изградим теодицея, ако изхождаме от Бога, и невъзможно е да я изградим, ако изхождаме от човека.<…>Богочовекът Христос е единствената възможна теодицея и антроподицея“.

Нека отбележим, че проблемът с теодицеята не може да бъде напълно решен в рамките на отделна религиозна система, която признава своята изключителност и смята собствения си път за спасение за единствен. В този случай е невъзможно да се обясни съдбата на привържениците на други религиозни системи, които по дефиниция не могат да бъдат спасени. Наличието на идеи в християнството за вечните адски мъки като наказание за краткия земен живот е друг неразрешим проблем на теодицеята.

Според мен проблемът за теодицеята е решен доста убедително в известната творба на Даниил Андреев „Розата на света“. Философът вижда баланса на Вселената в действието на закона за причината и следствието – кармата. Важно е, че той също признава други религиозни системи като духовен път. Пътят на духовното издигане не е затворен за грешниците.

Даниил Андреев посочва основното противоречие на теодицеята. Ако Първосъздателят е всемогъщ, тогава той е отговорен за злото и страданието на света, следователно, той не е добър. Разрешавайки проблема за теодицеята, Д. Андреев смята, че „Господ твори от Себе Си.<…>По този начин самото божествено творчество ограничава Създателя, то определя Неговата сила чрез границата, отвъд която лежат свободите и силите на Неговите Творения.” Николай Бердяев обаче твърди, че „фаталното качество на човешката свобода е дадено от Твореца, който е знаел отлично как човек ще злоупотребява със свободата си и до какви печални резултати ще доведе това“.

Кръгът на логическите разсъждения е затворен. И се връщаме към факта, че с помощта на интелектуални конструкции не е възможно окончателно да се реши проблемът за теодицеята в рамките на християнската аксиоматика. Неслучайно Семьон Лудвигович Франк в своята работа „Неразбираемото“ сравнява проблема с теодицеята с квадратурата на кръга - неразрешим математически проблем.

Очевидно е, че проблемът за теодицеята става движеща сила във философията на руския космизъм. Опитите да се намери решението му доведоха до много интересни открития. Можете да разберете дълбочината на тези мисли, като използвате новата научна методология на Живата Етика и работата на L.V. Шапошникова. По пътя към разбирането на проблема за теодицеята руските философи-космисти описват космическия закон на дуалността, енергийното взаимодействие на духа и материята и, доколкото е възможно, се доближават максимално до неговото решение. Всички те описват вселената като съществуваща на две равнини и вярват, че злото няма онтологичен статус. Повечето от тях идентифицираха причината за злото като егоизма и егоизма на човека, както и изолацията от Висшата реалност. Философите космисти са виждали света в единство. Тяхната работа съчетава теодицея с антроподицея. Човекът трябва да бъде преобразен, за да разбере Божия план. Философите космисти разбират целта на историческия процес като възстановяване на прекъснатата връзка между човечеството и Висшия принцип.

Повтаряме обаче, че проблемът с теодицеята не може да бъде напълно решен в рамките на християнската аксиоматика, където най-висшият принцип се счита за личност и следователно, по един или друг начин, е отговорен за съществуването на злото и несправедливостта в света. . Проблемът за теодицеята е ахилесовата пета на християнската теология. Този проблем ще възниква отново и отново, водещ до агностицизъм и атеизъм. Както пише Н. Бердяев: „Не само хората, загубили своята духовност, се бунтуваха срещу Бога. Но хората с чувствителна съвест понякога се бунтуваха срещу Бога в името на доброто, в името на жаждата за справедливост.”

Проблемът за теодицеята, над който се измъчваха много видни философи, беше решен в теософията и в Живата етика - научни и философски системи, разработени съответно от Е.П. Блаватска и Е.И. Рьорих в сътрудничество с Учителите на Изтока. Разрешаването на този проблем беше свързано с ново ниво на осъзнаване на Космоса и с изграждането на хармонична научно-философска система на Вселената и осъзнаването на Абсолюта не като индивид, а като Божествено начало или Принцип. Това е идеята за Най-висшето, дадена от Учителите на Изтока, Космическите Йерарси, чието духовно ниво е неизмеримо високо.

В писмата на Махатмите структурата на Космоса се обяснява с помощта на аналогии. Даден е пример за съответствието между микрокосмоса-човек и Космоса. Човешкият ум в неговата връзка с тялото е представен от мозъка и малкия мозък. Мозъкът е отговорен за мисловните процеси, а малкият мозък е източникът на неволна нервна енергия. По същия начин Космосът има два атрибута – безлично Висше начало и Висш космически разум.

Най-висшият Божествен Принцип представлява Потенциала на Ума – движението или силата, която води до еволюционното развитие на Космоса. Е.П. Блаватска, в Тайната доктрина, пише за Него като за „Единствената, Абсолютна Реалност“ или „Вездесъщият, Вечен, Безкраен и Неизменен ПРИНЦИП, за който не е възможно разсъждение, тъй като той надхвърля силата на човешкото разбиране и може да бъде само намалени от човешки изрази и сравнения. Той е отвъд нивото и постиженията на мисълта и<…>„Немислимо и неописуемо“. С нашия ограничен ум ние не можем да разберем тази безкрайност.

Описвайки одухотворения Космос, Е.И. Рьорих говори за това Непонятно начало като за „Вселенския закон<…>, давайки на всяка искра, която излъчва от Него, всички Негови свойства, позволявайки й да следва свободен избор при използването им за изграждане или унищожаване.

Висшият Космически Разум, по думите на Елена Ивановна Рьорих, е „именно Колективният Разум и Сърцето на Великата Йерархия на Силите на Светлината. Именно Умът и Сърцето на тези най-велики Духове, които са завършили човешката си еволюция до тази Манвантара тук или в други светове и дори Слънчеви системи, са тези, които ръководят подчинените им сили и съдбите на различно човечество в различни светове. Без да се намесват в кармата на човечеството, Те все още му дават основата на съзнанието и посоката на еволюцията, тъй като без това Ръководство човешката еволюция не само би се забавила с милиони милиони години, но повече от веднъж би показала пълен крах. ”

По отношение на проблема за доброто и злото в писмата на Махатмите четем: „...Само самото Човечество е истинският източник на злото. Има зло<…>продукт на човешкия егоизъм и алчност..." Следователно онтологично злото не е част от вселената. Източникът на злото е човек, който със своя егоизъм нарушава космическите закони и се отчуждава от Висшата Реалност.

Световната справедливост се обяснява с действието на законите на големия баланс или причинно-следствените връзки (карма) и прераждането. В случай на космически, природни и социални бедствия нямаме работа с гнева на свръхестествено същество, а с нарушаване на хармонията или баланса. Това разстройство се причинява от самия човек. Човек може да почувства резултатите от нарушаването на закона за причинно-следствените връзки не само в настоящото си въплъщение, но и в новите си въплъщения.

Познаването на Висшата Реалност е възможно не толкова чрез рационалистични разсъждения, колкото чрез любов и творчество. „От земните предмети любовта и творчеството са най-съчетани с концепцията горен свят. <...>Така служат на висшия свят и на науката. Нека мисълта за един по-висш свят стане ясна чрез любовта в светлината на знанието.” Знанието е безгранично, както самият човек е безграничен в потенциала.

20-ти и 21-ви век донесоха нови предизвикателства пред света. Проблемът за доброто и злото стана по-остър от всякога. Това се потвърждава от световни войни, концентрационни лагери, режими на тирания, бум на тероризма, забравата на културата и дехуманизацията на хората в пространството на една механистична цивилизация.

Именно космизмът, или космическият мироглед, ни дава правилните насоки в този труден двойствен свят, през който минава стълбата на човешкото еволюционно изкачване. Този мироглед помага да се разбере предназначението на човека, което е изразено в стихотворението на поета Дмитрий Голубков в редовете: „Човекът като звезда се ражда, за да стане Вселената по-ярка!“

Литература

1. Лайбниц Г.В.Експерименти в теодицеята за добротата на Бога, човешката свобода и началото на злото (с приложения) // Съчинения в 4 тома Т. 4. М.: Мисъл, 1989. С.49-554.

2. Шапошникова Л.В.Град на светлината. Ново планетарно мислене и Русия. М.: Международен центърРьорихов, 1999.

3. Достоевски Ф.М.Братя Карамазови. М.: Ексмо, 2013.

4. Бердяев Н.А.Руска идея. Санкт Петербург: ABC-classics, 2008.

5. Управителят А.Ф.Теодицея // Руска философия: Речник / Под общ. изд. М. Маслина. М.: Клуб на книгата ТЕРРА; Република, 1999 г.

7. Бердяев Н.А.Царството на духа и царството на кесаря ​​// Бердяев Н.А.Съдбата на Русия. Себепознание. Ростов н/д: Издателство "Феникс", 1997 г. С. 204-306.

8. Бердяев Н.А.Себепознание // Бердяев Н.А.Съдбата на Русия. Себепознание. Ростов н/д: Издателство "Феникс", 1997. С.308-539.

9. Трубецкой Е.Н.Спекулация с цветове. Въпросът за смисъла на живота в древноруската религиозна живопис. Публична лекция // Трубецкой Е.Н. Смисълът на живота. М.: Република, 1994. С. 223-245.

10. Андреев Д.Л.. Розата на света. Метафилософия на историята. М.: Прометей, 1991.

11. Франк С.Л.Неразбираем. Онтологично въведение във философията на религията // Библиотека за религиозна, философска и художествена литература „Вахи“ (официален уебсайт). URL: http://www.vehi.net/frank/nepost/index.html

12. Купа на Изтока. Рига-М.-Мн.: Лигатма, Мога-Н, 1995.

13. Блаватская Е.П.Тайната доктрина. В 2 тома, 4 книги. Т. 1, кн. 1. Мн.: Мастацкая литература, 1993.

14. Рьорих Е.И.Писма. Том II (1934). М.: Международен център на Рьорих, 2000.

15. Рьорих Е.И.Писма. Т. III (1935). М.: Международен център на Рьорих, 2001.

16. Преподаването на жива етика. Аум, 234.

Защо злото и страданието съществуват в света, въпреки че той е създаден от всемогъщ и вседобър Бог? Защо праведните страдат, а известните грешници и негодници живеят в доволство и радост? За да опростим изключително много, нека попитаме: защо в живота лоши хорадобре добри хораЗле?

Тези и подобни болезнени въпроси винаги са изправяли хората под една или друга форма, а религиозните и философски търсения в историята на културата до голяма степен са се определяли от „проблема за съществуването на злото“. В края на краищата, ако Бог е всезнаещ, тогава Той, първо, знае колко много страдат и страдат създадените от него създания. Второ, като всемогъщ, Той може да направи така, че в света да няма страдание и зло. Ако Той не направи това, значи Той или не е всемогъщ, или не е добър и не е справедлив?

Теодицея е термин, който е въведен от изключителния немски философ G.W. Лайбниц през 18-ти век, в неговия трактат „Есета по теодицея за Божията доброта, човешката свобода и първата причина за злото“ (1710 г.). Буквално теодицеята се превежда на руски като „оправдание на Бога“ или дори „съд на Бога“. Така Лайбниц нарича онези религиозни и философски учения, които се опитват да „примирят” присъствието на едно вседобро и премъдро Божествено Провидение с присъствието на злото в света. Така че думата „теодицея“ произлиза от древногръцките думи ὁ θεός (theos) – бог, и ἡ δίκη (dikē) – съд, закон, правосъдие, съдебно решение.

Междувременно, недостатъкът на много философски теодицеи (включително тази на Лайбниц) е, че те се опитват да оправдаят злото по рационални начини, да го представят като необходимо компонентмир, необходим за световната хармония. Например, те могат да вярват, че индивидуалните лични недостатъци, „сенчестите страни на съществуването“ само укрепват и подчертават съвършенството на целия свят. Същият Лайбниц твърди, че въпреки всичко ние живеем в най-добрия от световете (за което Волтер по-късно язвително го осмива в известния си „Кандид“). Подобно разтваряне на терзанията и страданията на отделния човек в глобалната необходимост предизвика яростно отхвърляне у Иван Карамазов: и наистина, как може да се оправдае световната хармония или божество, което има нужда например от смъртта и страданието на децата?

В християнството, на първо място, се смята, че Бог не е създал злото и че Той не е виновникът. Злото се поражда от злоупотребата със свободата на създадените от Него създания, които в резултат на грехопадението са отпаднали от първоначалното съвършенство и Бог и сега причиняват страдание на себе си и на своите ближни.

Второ, в същото време човек при никакви обстоятелства не трябва да се отвръща от присъствието на злото и страданието в света, за да не говори „философски“ за трагедията. Така страдащият библейски Йов все още не можел да се съгласи с увещанията на приятелите си и молел Бог да отговори на неговите изпълнени с болка въпроси. Йов не можа да се успокои, докато не видя Бог („сега очите ми Те виждат – Йов 42.5.“), докато не се смири, просто приемайки дори ужасното нещо, което му се случи. Но Бог също така одобри неукротимостта на Йов, факта, че той не се утеши с рационалните аргументи на приятелите си, предназначени да обяснят и сякаш да оправдаят страданието му: „Ти не говори за Мене толкова истинно, колкото слугата Ми Йов. 42,7".

Между другото, струва ми се, че „книгата на Йов“ е истинска теодицея. От една страна, показва, че нито един съд над Бога не е невъзможен и абсурден, дори само поради несъизмеримостта на съдията и Този, когото се опитват да оправдаят. От друга страна, то по никакъв начин не отрича, а напротив, дори подчертава и задълбочава проблема за съществуването на злото и страданието в света.

Общо взето, явно затова за религията се говори като за вяра, а не като за знание и наука. Очевидно подвигът на вярата се състои в („Вярвам, защото е абсурдно“) доверие в Божието Провидение и в увереността, че в крайна сметка всичко, дори и най-тежкото страдание, ще послужи за добро, ако успееш да го издържиш краят („Който устои докрай, ще бъде спасен – Мат. 10.22“).

На анонса фрагмент от картината на Йеронимус Бош „Ето човека“

Теодицея(Гръцки. "справедливост") - писма. „оправдание на Бог“, общо наименование за религиозни и философски доктрини, които се стремят да примирят идеята за добро и разумно божествено управление на света с присъствието на световното зло, за да „оправдаят“ това управление пред лицето на тъмното страни на съществуването.

Ако Бог е вседобър и всемогъщ, защо има толкова много зло в света? Оказва се, че Бог или може да унищожи злото, но не иска – тогава Той не е всеблаг; или иска да унищожи злото, но не може (не е в състояние) - тогава Той не е всемогъщ. Тъй като и двете противоречат на концепцията за Бог, човек трябва да отрече или съществуването на Бог, или реалността на злото.

Съществува присъщо логическо противоречие в съвместното приемане на следните четири предпоставки: (1) Бог съществува. (2) Бог е всеблаг. (3) Бог е всемогъщ. (4) Злото съществува. Ако приемете три от тях, трябва да отхвърлите четвъртия.

Злото не е нещо самосъществуващо, а е просто липса (липса) на добро. Наистина няма зло. Защо Бог допуска липсата на добро? Така наречените „недостатъци“ допринасят за най-висшето благо, но мнението за реалността на злото е следствие от абсолютизирането на частна гледна точка. Светът, създаден от Бог, е най-добрият възможен свят. Защо Бог създаде света, ако творението не може да бъде съвършено? Злото е резултат от злоупотребата със свободната воля на човек и въпреки това доброто, направено свободно, е по-високо от доброто, направено по необходимост.

Някои резултати от християнски размишления върху проблема за теодицеята - отражения в традициите на средновековната схоластика, могат да бъдат намерени у Лайбниц. Той смяташе съществуващия свят за най-добрия възможен. Но защо тогава има зло в този свят? - задава въпрос той и стига до извода, че в света има три вида зло, произтичащи по необходимост от самото съществуване на света, създаден от Създателя: 1) метафизично зло- податливостта на създанията към страдание, свързана с тяхната крайност (светът е колекция от ограничени създания); 2) физическо зло- страданието на разумни същества, подложени на наказание като възпитателна мярка („бащинско напляскване”); 3) морално зло- грях, умишлено нарушаване на Божиите заповеди, зло в собствения смисъл на думата.

В разбирането на злото Лайбниц следва Августин Аврелий, който твърди, че злото има изцяло отрицателна природа: злото, което включва страдание, е само непълнота, несъвършенство на битието, отрицание на доброто, а не някаква независима отрицателна сила във Вселената. Голямо количествобедствията, които се случват на живи същества, не могат да бъдат включени в никоя от трите категории зло, посочени от Лайбниц - включително метафизично зло: различни животни, живеещи в определена област, страдат достатъчно от своята ограниченост в пространството и времето - "защо" те са изпратени допълнителни безсмислени страдание и преждевременна смърт - до изчерпване на крайния запас от тяхната жизненост.

Значението на думата ТЕОДИКЕЙ в дървото на православната енциклопедия

ТЕОДИЦЕЙ

Отворена православна енциклопедия "ДЪРВО".

Тази статия съдържа непълна маркировка.

Теодицея, или оправдание на Бога, е заглавието на една от творбите на Лайбниц („Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de 1” homme et 1 „origine du mal”, 1710), която придобива значението на общ термин, за да изрази задачата за съвместяване на съществуването на злото в мир с добротата, мъдростта, всемогъществото и справедливостта на неговия Създател.

Злото, като несъмнено свойство на света, се корени, положително или отрицателно, в причината, която е създала света: т.е. Бог е или същество, което положително е произвело зло, в който случай Той не е добър, или същество, което не е имало силата да предотврати появата на злото, в който случай Той не е всемогъщ. Очевидно е възможен следният изход от тази дилема: Бог е не само добър и всемогъщ, но и справедлив; следователно, без положително да произвежда зло и да има силата да го предотврати, Той го допуска като средство за наказване на свободни същества, които са злоупотребили със свободата си. Но това решение на въпроса води и до много трудности. Първо, той приема за доказано, че всяко зло в света е следствие от греха, но това противоречи на факта на страданието на същества, които не могат да съгрешат поради липса или неуспех да постигнат свобода, а именно животни и деца, също като страданието, което често сполетява зрелите хора невинно, поради случайно стечение на обстоятелствата. Второ, дори ако страданието служи като справедливо възмездие за грешника, тогава самият факт на греха е зло, допуснато от Бог по време на сътворението на света; тъй като Бог е предвидил, че човекът ще злоупотреби с дадената му свобода, тогава от Бог е зависило да не даде на човека такъв пагубен за него дар. На това те възразяват, че свят без свобода би бил свят не само без зло, но и без добро в морален смисъл, без никаква морална дефиниция изобщо, и следователно би бил по-нисък, по-лош от свят, свързан и с добро и зло. Но такъв аргумент, на трето място, повдига основния и решаващ въпрос на Т.: ако създаването на света като не само физическо, но и морално цяло непременно предполага наличието на зло в него, тогава не би ли било по-добре да не изобщо да го създадеш? Бог, като всемогъщо същество, може свободно да решава между съществуването и несъществуването на света, защото ако признаем, че Бог не е могъл да не създаде света, тогава ние отричаме пълнотата на Неговото всемогъщество. Следователно, ако Всемогъщият Бог е призовал света към съществуване, предвиждайки неизбежността на злото в него, то Той несъмнено е авторът на злото, което е в противоречие не само с Неговата доброта, но и с Неговата справедливост. Аргументът на Т., основан на признаването на човешката свобода и нейните справедливи последици, сам по себе си поражда следните съмнения. На първо място, признаването на свободната воля не е аксиома, а изисква доказателство и следователно не може да служи като абсолютно надеждна предпоставка за по-нататъшни заключения. Тогава дори крайните защитници на свободната воля признават относителната сила на действащите върху нея мотиви, т.е. по-голяма или по-малка трудност при въздържане от грях; Следователно от Създателя на света зависеше да постави свободните същества в такива условия, които, въпреки че упражняват достатъчно волята си, биха предотвратили възможността за тяхното морално унищожение. Освен това самата връзка между свободата и греха не изглежда очевидна. Свободният избор, който упражнява духовните сили на човек, също е възможен между безгрешни мотиви, например между брак и безбрачие, правене на едно или друго нещо, определяне на един или друг кръг от социални отношения и т.н.; Затова си представяме свят на свободни същества, които не са изкушени от греха. И накрая, справедливостта на наказанието за греха също може да се обсъжда от различни гледни точки и за този, който гледа на наказанието от гледна точка на края, безусловната природа на Божествената справедливост не изглежда оправдана.

Горепосочените, отчасти непреодолими, отчасти, във всеки случай, сериозни трудности на всяка теория водят различни философски течения до фундаментално различие във възгледите за нейната възможност. Най-простият начин и освен това отрицателно е да се реши въпросът за това от гледна точка на такива философски учения, които, например, спинозизмът, материализмът или агностицизмът на Х. Спенсър, признават първопричината на света като действаща с необходимост и, следователно, морално безразлична сила: с тази гледна точка нито оправданието, нито осъждането на първата причина могат да бъдат повдигнати или поставени под въпрос. По същество същото може да се каже и за философията на Шопенхауер, тъй като неговата „воля“ е толкова лишена от морална детерминация, колкото материята или „непознаваемото“ на Спенсър. Но неразумната, сляпата воля от гледна точка на човешкото чувство е не само морално безразлична, но и зла и следователно следствието от принципа, установен от Шопенхауер, не е безразличието, а песимизмът. По-несигурно и сложно е решението на проблема с Т. за скептик, който напълно се въздържа от преценки за съществуването и природата на първата причина и признава самата необходимост само като субективно състояние на обичайно очакване; От мислителите от тази категория въпросът за моралния ред на света може да бъде разрешен само според произвола на личното настроение и вяра. Ограничен и в това ограничение проблемът на Т. е по-лесно разрешим за онези философи, които, като например Шелинг и Хартман, приемат двойствен състав в Бога - от разума и тъмната ирационална сила ("основата" в Шелинг, "воля" в Хартман); в този случай е възможно да се припише всяко добро на дела на разума, а всяко зло на дяла на неразумността на първопричината на света; но защитата на Божията благост тук несъмнено се извършва в ущърб на Божието всемогъщество.

Пълният обхват на трудностите за Т. са представени от такива философски учения, които, докато разширяват към Бог обичайните атрибути на доброта, всемогъщество и справедливост, в същото време признават, че Божието отношение към света, макар и не напълно проникващо за нашия ум , не може да съдържа нищо, което да му противоречи, т.е. не би било в съответствие с посочените атрибути на Бог. От новите догматици, Лайбниц преди това се е опитвал да се справи с тези трудности, Malebranche, главно в „Traite de la nature et de la grace“ [„Трактат за природата и благодатта“] (1683), отчасти на много места в другите си произведения . Според Малбранш Бог е действал свободно при създаването на света, т.е. може или да го създаде, или да не го създаде. Ако волята на Бог е склонна към акт на творчество, тогава е имало някаква цел за това. Но светът, колкото и велик да е той, е нищо пред Бога и следователно сам по себе си не съдържа достатъчен мотив за определяне на Божествената воля. Светът може да бъде цел за Бога само в това, което е божествено в самия свят, т.е. в Църквата, създадена от нейния глава Исус Христос, чрез която хората влизат в общение с Бога и се включват в Неговите цели. Светът съществува за хората, хората - за Исус Христос, Исус Христос - за Бога. Следователно, бидейки само средство за постигане на целите на Божествената благодат, естественият ред на света трябва да бъде възможно най-добре адаптиран към тази цел и в този смисъл съществуващият свят трябва да бъде най-добрият от възможните светове. Но от това не следва, че той трябва да бъде напълно свободен от злото, както физическо, така и морално (греха и неговите последствия). Като съвършен художник Бог постига цялата сложност на световния ред по най-прости начини: това е необходимо изискване на Божията мъдрост. Във физическия свят тези пътища се свеждат до законите на инерцията и комуникацията на движението; всички процеси на физическия свят са следствие от тези закони, от които не може да има изключения дори в случаите, когато това води до страдание на създанията, обитаващи света: по-добър святс такова страдание от света, недостоен за Божията мъдрост, изискващ отклонение от предопределените от нея закони. С цел единството на хората в Исус Христос, Бог трябваше да допусне грехопадението, тъй като най-целесъобразното средство за спасение на хората беше да остави всички хора да потънат в грях, за да покаже милост към всички тях в Исус Христос. Ако обаче тази милост не се разпростира равномерно върху всички, то причината за това е отново необходимото спазване на общите закони на природата: според тези закони човешките тела получават определени свойства, а последните естествено се свързват с определени движения на душата, често грешна. Очевидно е, че в този опит да освободи Бог от вината, че е допуснал злото в света, Малбранш подчинява атрибута на Божията доброта на атрибута на мъдростта, разбирана тясно като изкуството на благоразумен и пестелив господар.

“Т.” отваря по-широки и свободни хоризонти. Лайбниц. Лайбниц също признава, че Бог е свободен да създаде света или да не го създаде; но тъй като Бог винаги прави най-доброто, Той би могъл да се възползва от такава свобода само ако несъществуването на света е по-добро от неговото съществуване. Този случай би се случил при условие, че, съдържащ в своите планове плановете на всички възможни светове, Бог не е имал силата да избере от тях най-добрия възможен свят; но Бог има такава сила и, разбира се, предпочита възможното съвършенство на създанието пред пълното отсъствие на последното. И така, вече a priori от концепцията за творческия акт на Бога следва, че съществуващият свят е най-добрият възможен от световете. Въпреки това в него има зло и то в три форми: метафизично зло (несъвършенство), физическо зло (страдание) и морално зло (грех). Що се отнася до първия вид зло, то е неизбежно: колкото и съвършен да е светът, той не може да бъде равен по съвършенство на Бог, който единствен е всесъвършено същество. Светът е свят на ограничени, следователно несъвършени същества; възможно съвършенство най-добрият свят се крие само в изчерпателното разнообразие от степени на съвършенство на тези създания. Неизбежността на метафизичното зло в света показва неизбежността на степените на щастие и морал на създанията, които го съставят и следователно, ако не обяснява напълно факта на страданието и греха, то оправдава необходимостта от повече или по-малко физическо и морално добро. Но има и друга причина да се примирим с факта на страданието и греха в света. Ние нямаме право да признаваме предназначението на света изключително в човешкото благо, но трябва да си го представим като обхващащо целия световен ред; няма основание да се каже, че световен ред без страдание и грях е във всеки случай по-добър, отколкото с тяхното присъствие в света, тъй като частното зло в тези отношения може да служи в общия план на света като средство за по-голямо благо от би било така при други условия. Бог не иска страдание и грях, но, след като е създал най-добрия свят, той допуска в него цялата им мярка, която е неизбежна за изпълнението на плана на този свят. Най-горещият въпрос за Лайбниц беше въпросът за Божието осъждане на грешниците. Ако грехът е неизбежен според плана на света, тогава съвместимо ли е с Божествената справедливост налагането на наказание за греха? Лайбниц обаче намира отговор и на това възражение: наказанието като следствие от греха също е включено в плана на най-добрия свят, тъй като според този план грехът е неизбежен. Бог не иска нито грях, нито унищожението на грешника; но тъй като това се изисква от плана на най-съвършения свят, Той, на разумни основания, позволява и двете. По-добре е да има грешник и да получи дори вечно наказание за греховете си, отколкото светът като цяло да бъде по-малко съвършен, отколкото трябва да бъде. "T." Лайбниц остава и до ден днешен типът на всички произведения на мисълта, които се основават на предположението за възможността да се обсъждат пътищата на Бог от гледна точка на концепции, събрани в човешкия образ за добротата, силата, мъдростта и справедливостта на Създателят на света. Междувременно, в допълнение към антропоморфизма на догматиците и другата крайност - омаловажаването на достойнството на Бога - се отваря трети път за мисълта, въпреки че не прави системата на Т. възможна, но дава резултат, еквивалентен на нея за човека дух. Точно както когато обсъждаме въпроса за разширяване на атрибутите на времето, пространството и съзнанието към Бог, ние можем не само да ги отречем в Бог, но и да Го издигнем над тях, да Го признаем за свръхвремеви, свръхпространствен, свръхсъзнателен, така че във връзка с хуманоидните атрибути на мъдрост, доброта, справедливост и сила можем да ги считаме само за несъвършени подобия на това, което се съдържа в битието на Бог и служи в Него като източник на тяхното съществуване в света. С такова предположение, което не съдържа нищо несъвместимо с принципите на нашето мислене, ние, отказвайки се от невъзможната за нас задача да съвместим със собствената си мисъл факта за съществуването на злото с убеждението за рационалното и морално достойнство на свят, можем обаче да поддържаме философска вяра в това, което наистина има помирение.

Източници

Християнство: Енциклопедичен речник: в 3 тома: Велика руска енциклопедия, 1995 г.

ДЪРВО - отворена православна енциклопедия: http://drevo.pravbeseda.ru

За проекта | Хронология | Календар | Клиент

Православна енциклопедияДърво. 2012

Вижте също тълкувания, синоними, значения на думата и какво е ТЕОДИЦЕЙ на руски в речници, енциклопедии и справочници:

• ТЕОДИЦЕЙ в най-новия философски речник.
• ТЕОДИЦЕЙ в краткия религиозен речник:
  Франц. „Оправдание на Бог“ е общо наименование на религиозни и философски доктрини, които се стремят да примирят идеята за добър и всемогъщ Бог с присъствието на световното зло, да „оправдаят“...
• ТЕОДИЦЕЙ в Големия енциклопедичен речник.
• ТЕОДИЦЕЙ във Великата съветска енциклопедия, TSB.
• ТЕОДИЦЕЙ в Енциклопедичния речник на Brockhaus и Euphron:
  или оправданието на Бога - е заглавието на едно от произведенията на Лайбниц („Essai de Th?odic?e sur la bont? de Dieu, la libert?...
• ТЕОДИЦЕЙ в Съвременния енциклопедичен речник.
• ТЕОДИЦЕЙ в Енциклопедичния речник.
• ТЕОДИЦЕЙ в Енциклопедичния речник:
  , и, множествено число сега. фил., теол. Теологична и философска доктрина, според която Бог не е отговорен за присъствието на злото в...
• ТЕОДИЦЕЙ в Големия руски енциклопедичен речник.
• ТЕОДИЦЕЙ в Енциклопедията на Брокхаус и Ефрон:
  или Божието оправдание? е заглавието на едно от произведенията на Лайбниц („Essai de Th eodicee sur la bonte de Dieu, la …