Չափը՝ px

Սկսեք ցուցադրել էջից.

Սղագրություն

1 ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ԽՆԴԻՐԸ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ՈՒՂՂԱՓԱՍԱՐԱՆ ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՊԱՏՄՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ ՍՏԵՖԱՆ ԴՈՄՈՒՇԿԻ, քահանա. 230; Թեոդիկության սահմանում էջ. 231; Թեոդիկության խնդիրը հին փիլիսոփայության մեջ էջ. 231; Աստվածաշնչի Աստվածը և չարի խնդիրը p. 234; Հայրապետական ​​թեոդիկության փորձ. «Աստված չարի հեղինակը չէ» էջ. 237; Նախախնամության և ազատության հականոմինիան որպես թեոդիկության հիմք ժամանակակից փիլիսոփայության մեջ էջ. 239; Ցավ «չարի մեջ պառկած» աշխարհի մասին, ռուս դասական գրականության մեջ էջ. 241; Թեոդիցիան քսաներորդ դարի ուղղափառ աստվածաբանության մեջ. Հետ. 248 Ժամանակակից մարդը, իր գոյության հարցերի մեծ մասը լուծելու համար, անընդհատ դիմում է տեքստերին՝ կրոնական, փիլիսոփայական, գեղարվեստական, որոնք ստեղծվել են իր ծնունդից շատ առաջ: Հարցեր կան, որոնք անընդհատ անհանգստացնում են մարդուն՝ Աստծո, կյանքի իմաստի, ազատության և, իհարկե, աշխարհում տառապանքի մասին։ Անգամ երբ պատասխան է ստանում, լիովին չի հանդարտվում։ Իր գոյության ողջ պատմության ընթացքում նա անդրադառնում է դրանց վրա։ Այս հարցերին ի պատասխան գրվել են հազարավոր գրքեր, սակայն դրանք դեռ շատերի համար մնում են անլուծելի։ Այդ իսկ պատճառով նման հարցերը սկսեցին կոչվել «անիծված»։ Ինչու՞ մարդիկ չեն բավարարվում առկա պատասխաններով: Այս դժգոհության պատճառները քննարկելիս չպետք է մոռանալ նախ, որ պատասխանների մեծ մասը կառուցված է ապացույցների տեսքով. երկրորդ, որ դա հաշվի չի առնում կրոնական և փիլիսոփայական դիսկուրսի առանձնահատուկ բնույթը։ Փաստն այն է, որ գիտության մեջ ապացույցներն ունեն որոշակի հատկություններ, որոնցից մեկը հարկադրանքն է: Վերցնենք, օրինակ, համընդհանուր ձգողության օրենքը՝ կարող ես հավատալ դրան, չհավատալ, իրականությունն ամեն ինչ իր տեղը դնում է: Այդպես չէ գաղափարների աշխարհում՝ թե՛ կրոնական, թե՛ փիլիսոփայական: Հիշենք, թե ինչպես է սուրբ Հուստին նահատակը գրում քրիստոնյաների մասին. «Նրանք իրենց ելույթներում չէին տրվում ապացույցների, որովհետև նրանք վեր են որևէ ապացույցից»: 1. Եվ չնայած դեռ կարելի է լսել Աստծո գոյության ապացույցների մասին քննարկումներ, այն ակնհայտ է, որ բառի գիտական ​​իմաստով դրանք ոչինչ են, նրանք դա չեն ապացուցում, քանի որ Աստծուն հնարավոր չէ որոշել, պատասխանը չի կարելի ստանալ, ինչպես մաթեմատիկական բանաձևում: Այս դեպքում կարելի է ասել, որ բոլոր, այսպես կոչված, ապացույցները խոսում են Աստծո գոյության մասին անուղղակիորեն՝ մարդուն թողնելով անհավատության ազատությունը։ Կա ևս մեկ պատճառ, թե ինչու ապացույցները չեն բավարարում շատերին. նրանք աշխարհի ինտեգրալ կրոնական և բարոյական պատկերի մի մասն են, որը սովորաբար, իր բարոյական բաղադրիչի պատճառով, չի համապատասխանում հարց տվողներին: «Եթե երկրաչափությունը նույնքան հակասեր մեր կրքերին և մեր շահերին, որքան բարոյականությունը, ապա մենք նույնպես կվիճարկեինք դրա դեմ և կխախտեինք այն՝ ի հեճուկս Էվկլիդեսի և Արքիմեդի բոլոր վկայությունների» 2: Աշխարհի ողջ կրոնական պատկերը կարող է ներքուստ այնքան դժգոհություն առաջացնել մարդուն, որ նա նույնիսկ տեսական խնդիրների չհասնի դրա ուսումնասիրության մեջ: Որքանո՞վ է արդիական թեոդիկան այսօր 20-րդ դարի սկզբին. քաղաքական գործիչներն ու ֆուտուրիստները պնդում էին, որ այլևս պատերազմներ չեն լինի: Տարօրինակ է, բայց այս հայտարարության պատճառը գնդացիրի հայտնագործումն էր. բոլորին թվում էր, որ նման զենքի դեմ պայքարելը անհնար էր: Այսօր մենք հասկանում ենք՝ քսաներորդ դարն ամենաարյունալին է մարդկության քաղաքակրթության պատմության մեջ։ Իր պատմության ընթացքում մարդկությունն ունեցել է և՛ առ Աստված հավատքի, և՛ տառապանքի փորձ, սակայն հիվանդության և մահվան բուն գոյությունը դեռևս խոչընդոտ է մարդկանց դեպի Աստված տանող ճանապարհին: Պատահական չէ, որ Գ. Բուխները տառապանքի խնդիրը անվանել է ապաստան աթեիստների համար 3. Կարծես կրկնելով նրան՝ Վրդ. Սերգիուս Ժելուդկովը գրել է. «Ինչ-որ մեկն ասաց, որ կա միայն մեկ բան. 1 Հուստինոս փիլիսոփա և նահատակ: Ստեղծագործություններ. Մ., Ս Լայբնից Գ.Ֆ. Երկեր՝ 4 հատորով Թ.2 / խմբ., հեղ. մուտք Արվեստ. և մոտ. Վ.Վ. Սոկոլովա. M., S. Տես՝ Buchner G. The Death of Danton // Buchner G. Plays. Արձակ. Նամակներ. Մ., Ս

2 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ, տանջանքի ժամանակ մենինգիտից մահացող երեխայի առկայությունը կարող է մարդուն զրկել Աստծու հանդեպ հավատքից» 4. Նույն խնդրի մասին խոսում են Ա.Լաատոն և Ջ. դե Մուրը «Թեոդիկությունը Աստվածաշնչի աշխարհում» հոդվածների ժողովածուի ներածության մեջ. ժամանակակից մարդԿրոնի համատեքստում տառապանքի անբացատրելիությունն էր հիմնական պատճառը, որ նա ամբողջությամբ հրաժարվեց դրանից»:5 Նման հայտարարությունից հետո միանգամայն ակնհայտ է դառնում, որ թեոդիկությունը պետք է տեղափոխվի սկզբունքորեն այլ մակարդակ: Թեոդիկության ժամանակակից մոտեցումը որոշ չափով փոխվում է դասական քրիստոնեականի համեմատ։ Փաստն այն է, որ չարը դադարում է ընկալվել որպես մետաֆիզիկական հասկացություն։ Թ.Յու. Բորոդայը գրում է. «Արդիականությունն ավելի ու ավելի է հակված չարը հասկանալու բացառապես կամ հիմնականում որպես տառապանք»:6 Այս դիտողությունը կարևոր է, քանի որ բոլոր դասական քրիստոնեական փաստարկները կառուցված էին որոշակի հասկացողության վրա, թե ինչ է չարը: Եվ չնայած տառապանքը նույնպես մանրամասնորեն խոսվեց, այն չափազանց հազվադեպ էր նույնացվում չարի հետ որպես այդպիսին: Կա ևս մեկ պատճառ, թե ինչու այսօր տառապանքի խնդիրը դառնում է առաջին հերթին կրոնական խնդիր: Փաստն այն է, որ աշխարհիկ բարոյականության համար բարին և չարը հավասարապես բարոյական գիտակցության աքսիոմներ են, մինչդեռ աստվածաբանի համար, ով հավատում է ամենաբարի Արարչին, չարն ու տառապանքը միշտ, եթե ոչ խնդիր են, ապա մարտահրավեր, որին պետք է պատասխանել: Թեոդիկության սահմանումը Փիլիսոփայության պատմության մեջ թեոդիկությունը Աստծո արդարացումն է աշխարհում գոյություն ունեցող չարի դեմ: Բառն ինքնին ծագում է հունական երկու արմատներից՝ θεός «Աստված» և δίκη «արդարություն»: Եվ չնայած այս խնդիրը դրված էր դեռևս Հին Եգիպտոսև Բաբելոն, ժամանակակից տերմինը ներմուծել է Գ.Վ. Լայբնիցը 18-րդ դարում. Թեոդիկության խնդիրը ենթադրում է, որ Աստված հավասարապես օժտված է երկու կատարելությամբ՝ ամենակարողություն և ամենազորություն: Ելնելով Աստծո մեջ այդ կատարելությունների առկայությունից՝ մենք հարց ենք տալիս՝ ինչպե՞ս կարելի է խոսել բարոյապես կատարյալ, ամենակարող և ամենագետ էակի գոյության մասին, որին տրված է չարի ակնհայտ գոյությունը աշխարհում։ Եթե ​​Աստված բարի է և ցանկանում է բարին, նա պետք է ցանկանա չարի ոչնչացումը, բայց միևնույն ժամանակ մենք տեսնում ենք, որ չարը շարունակում է գոյություն ունենալ: Հարցի նման ձևակերպումից եզրակացություն է արվում, որ Աստված կա՛մ բարի չէ, կա՛մ ամենակարող չէ, քանզի նա, իմանալով չարի մասին, չի ոչնչացնում այն։ Պետք է հիշել, որ թեոդիկության խնդիրը չի կարող առաջանալ յուրաքանչյուր հասարակության մեջ։ Օրինակ, հեթանոսական հասարակություններում, որտեղ աստվածները ներկայացվում էին որպես արյունարբու, մարդկային զոհեր պահանջող, անհնար է պատկերացնել այն հարցը, թե ինչու են նրանք թույլ տվել աշխարհում տառապանքը, ուստի աստծուն արդարացնելու հարցն այնքան էլ հրատապ չէր: Այնուամենայնիվ, ցանկացած կրոնում կար այն գաղափարը, որ Աստված նա է, ով գիտի, թե երբ պետք է կանգ առնի և ապրում է օրենքների համաձայն: Որոշ հետազոտողներ քրիստոնեական փիլիսոփայության պատմության մեջ առանձնացնում են թեոդիկության երկու տեսակ. Առաջինում, որը կարելի է դասական անվանել, Աստծո գոյության հիմնավորումը հիմնավորված է տրամաբանորեն ներքին պահանջներից ելնելով. մտածող միտք. Այս դեպքում միտքը միայն բացատրում է գոյություն ունեցող համոզմունքը, բացահայտում այն, առանց ինքն իրեն փոխելու։ Երկրորդում, որը կարելի է անվանել ոչ դասական, ընդհակառակը, ենթադրվում է ինքնին հավատքի հիմնարար թարմացում և դուրս է մտածողության ցանկացած կարծրատիպից, քանի որ դրանք համապատասխանում են միայն ստեղծված աշխարհի իմացությանը և չեն կարող համարժեք լինել հատուկ առարկայի. թեոդիկության 7. Այս մոտեցմամբ միտքն ինքնին փոխվում է. այն պատրաստ է ընդունել այլ, հականոմի պատասխան: Թեոդիկության խնդիրը հին փիլիսոփայության մեջ Չնայած այն հանգամանքին, որ, ըստ որոշ հետազոտողների, թեոդիկության խնդիրը զուտ քրիստոնեական է, կարելի է պնդել, որ արդեն հնությունում աստվածներին հարցեր կային արդարության և չարի գոյության մասին հիմնավորումների մասին աշխարհ. Անմիջապես կարող ենք ասել, որ թեոդիկության ուսումնասիրությունը հնությունում կապված է որոշ դժվարությունների հետ, որոնք առաջին հերթին բացատրվում են անորոշությամբ 4 Ժելուդկով Ս., պրոտ. Ինչու եմ ես ուղղափառ: // (դիմումի ամսաթիվը :). 5 Թեոդիկա Աստվածաշնչի աշխարհում / խմբ. by AnttiLaato& Johannes C. De Moor.Brill, S. VII. 6 Boroday T.Yu. Փիլիսոփայական հայեցակարգի ծնունդ. Աստված և նյութը Պլատոնի երկխոսություններում. Մ., Ս. Տե՛ս. Դարենսկի Վ. Մ. Բախտինի «Ռաբելայսյան ծիծաղի փիլիսոփայությունը որպես ոչ դասական թեոդիցիա» // Doxa: Գիտական ​​աշխատությունների ժողովածու փիլիսոփայությունից և բանասիրությունից: Օդեսա, VIP. 13. Ք

3 Դոմուշի Ստեֆան, քահանա, «աստված» հասկացության բաժանումը հին հունական մշակույթի համատեքստում: Ինչպես երևում է Ցիցերոնի «Աստվածների բնության մասին» գրքից, շատ փիլիսոփաներ ունեին իրենց սեփական, տարբեր պատկերացումներն Աստծո մասին, ինչը բնականաբար հանգեցնում է տարբեր աստվածաբանությունների: Կարևոր է նաև նշել, որ Աստծո՝ որպես բարի էակի գաղափարը անմիջապես չի ձևավորվել, ինչը նշանակում է, որ արդարացման անհրաժեշտությունը անմիջապես չի առաջացել: Սկզբում, երբ խոսում էր Աստծո մասին, հելլենը նրան կապում էր ուժի և զորության հետ: Արդեն Իլիադայում կան բազմաթիվ օրինակներ, որ աստվածները ոչ միայն մասնակցում են մարդկանց կյանքին, այլև կարող են միջամտել դրան՝ կառավարելով նրանց մտքերն ու զգացմունքները: Է.Ն. Կամելչուկը պնդում է, որ «աստվածներից լիակատար կախվածության և աղետալի ճակատագրի զգացումը ներթափանցում է Հոմերոսի և նրա հերոսների ողջ աշխարհայացքը» 8, աստվածներն էին, ովքեր դատում էին, որ մարդիկ ապրում են երկրի վրա դժբախտության և տխրության մեջ: Բայց ոչ միայն ճակատագիրն է ընկալվում որպես վնասակար, այլև հնության աստվածներին չի կարելի մոտենալ ժամանակակից պատկերացումներով, թե ինչ պետք է լինի աստվածությունը: Ֆ. Նիցշեն գրում է, որ այստեղ ևս անհնար է բարոյական բարձունքներ գտնել, «ամեն գոյություն ունեցող [գոյություն] աստվածացված է, անկախ նրանից՝ դա բարի է, թե չար»: 9. Գիտակցելով, որ յուրաքանչյուր մարդ կարող է խաղալիք լինել աստվածների ձեռքում, հույնն առանց ատելության էր վերաբերվում ռոք կատարողներին: Ավելին, Վ.Վ. Վերեսաևը պնդում է, որ ի տարբերություն մեզ, ովքեր սովոր են աստվածության բարոյական կատարելության գաղափարին, Հոմերոս հելլենը իր հոգում միավորել է «խորապես կրոնական վերաբերմունքը կյանքի նկատմամբ և թեոդիցիայի կամ տիեզերքի անհրաժեշտության իսպառ բացակայությունը. 10. Կյանքի անարդարությունն ընկալվում է հանգիստ. այսպիսով, Արքիլոքոսը, օրինակ, ասում է. «Ես չեմ վրդովվում աստվածների արարքներից»: բայց քանի որ ավելի հեշտ էր Աստծուն մեղադրել: Այսպես, Ֆ. Նիցշեն գրել է. «Հույները երկար ժամանակնրանք օգտագործում էին իրենց աստվածներին, որպեսզի թույլ չտան, որ վատ խիղճը մոտենա իրենց, որպեսզի վայելեն իրենց հոգու ազատությունը»: 12. Որպես հաստատում նա մեջբերում է Զևսի խոսքերը. աստվածներ, ամեն ինչի համար! Չարը մեզնից է, ասում են. Բայց չէ՞ որ նրանք հաճախ մահ են բերում իրենց վրա, չնայած ճակատագրին, խելագարության միջոցով: 13 Սակայն ժամանակի ընթացքում իրավիճակը սկսեց փոխվել. նախ՝ «աստված» և «լավ» հասկացությունները աստիճանաբար միաձուլվում են, և երկրորդ՝ կյանքի արժեքը նվազում է։ Մարդիկ տեսնում են, որ բարոյականն ու առաքինիը միշտ չէ, որ բարեկեցության մեջ են ապրում, ընդհակառակը, ամբարիշտները կարող են բարեկեցիկ լինել, և դա վրդովմունք է առաջացնում։ Արքիլոքոսից արդեն հարյուր տարի անց բանաստեղծ Թեոգնիսը ոչ միայն ընդունում է, որ «ամեն չարիք կամ բարիք գալիս է մարդկանց նրանց միջոցով» (աստվածներ), այլև հարցնում է, թե «մահկանացուներից ո՞վ, այս ամենին (անարդարությանը. կարողանա՞ք հարգել հավերժական աստվածներին։ 14 Բացի այդ, Թեոգնիսը պնդում է. «Մահկանացուների մեջ չկա մեկը, ով կլիներ բարի կամ չար առանց աստվածների կամքի» 15, դրանով իսկ մարդկանց բարոյական վիճակը վերագրելով աստվածների կամքին և սրելով թեոդիկության հարցը։ Այս իրավիճակում, պարզվում է, անհնար է խոսել այն ամենի համար, ինչ տեղի է ունենում, թե՛ մարդկանց, թե՛ աստվածների կողմից պատասխանատվության մասին։ Ամենակարևոր հարցերից մեկում նման անորոշությանը սատարում էր սոփեստների թերահավատությունը։ Հայտնի է, որ Պրոտագորասը խոստովանում է, որ չի կարող կոնկրետ ոչինչ ասել աստվածների մասին՝ հարցի անորոշության և կյանքի հակիրճ լինելու պատճառով։ Եվ քանի որ աստվածների հարցը հարաբերական է, կարելի է խոսել նաեւ բարու եւ չարի հարաբերականության մասին։ Չարը դառնում է իսկապես լուրջ, թեև ոչ հիմնարար խնդիր Պլատոնի փիլիսոփայության մեջ, քանի որ հենց նա էր առաջինը, ով «հստակ և հետևողականորեն հաստատեց միակ բարի Աստծո հայեցակարգը որպես ամեն ինչի առաջին սկզբունք» Կամելչուկ Է.Ն. Թեոդիկության հիմնախնդրի ձևավորման արժեքային նախադրյալները հնության աշխարհայացքում // Հումանիտար գիտությունները Սիբիրում Նիցշե Ֆ-ի հետ. Երկեր՝ 2 հատորով / կազմված, խմբ. խմբ., ներածություն. Արվեստ. և նշում. Կ.Ա. Սվասյանա. T. 1. M., S. Veresaev V.V. Ապրող կյանքԴոստոևսկու և Լ.Տոլստոյի մասին; Ապոլոն և Դիոնիսոս (Նիցշեի մասին). Մ., Ս Նույն տեղում: 12 Նիցշե Ֆ. Երկեր՝ 2 հատորով Տ. 2. Հոմերոսի հետ. Ոդիսական / թարգմ. Վ.Ա.Ժուկովսկի; խմբ. պատրաստված Վ.Ն. Յարհո. Մ., Ս. Մեջբերում. հեղինակ՝ Վերեսաև Վ.Վ. Ապրող կյանք. Դոստոևսկու և Լ. Տոլստոյի մասին; Ապոլոն և Դիոնիսոս. P. 223 (Նիցշեի մասին). 7-3-րդ դարերի 15 հելլեն բանաստեղծներ. մ.թ.ա.՝ Էպոս. Էլեգիա. Յամբս. Մելիքա / rep. խմբ. Մ.Լ. Գասպարով. Մ., Ս Բորոդայ Տ.Յու. Չարի խնդիրը հեթանոսական հին պլատոնիզմում. Պրոկլոսը որպես Պլոտինոսի քննադատ // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. Ինտերնացիոնալի նյութեր. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Մ., Ս

4 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ Այսպիսով, «Հանրապետությունում» նա գրում է. «Աստված ամեն ինչի պատճառը չէ, այլ միայն բարին»։ Չարի ծագումը, Պլատոնը փորձեց հասկանալ դրա առաջացման փաստը և դրա էությունը: Ուսումնասիրությունը բարդանում է նրանով, որ աշխարհում չարի պատճառների մասին Պլատոնի ըմբռնման հարցը դեռևս վիճելի է: Փաստն այն է, որ փիլիսոփայի տարբեր աշխատություններում կարելի է հանդիպել առաջին հայացքից հակասական թվացող արտահայտություններ։ Նույնիսկ τό κᾰκόν բառը լիովին չի համընկնում ռուսերեն «չար» բառի հետ, քանի որ այն ավելի հաճախ նշանակում էր դժբախտություն, ոչ թե երջանկություն, վնաս պատճառելը, այսինքն. նորմային հակառակ մի բան, լավ տրվածի աղավաղում։ Ֆեդրոսում Պլատոնը գրում է. «Շարժման սկիզբն այն է, ինչ ինքն իրեն է շարժում, այն, ինչ ինքն իրեն է շարժում, ոչ այլ ինչ է, քան հոգին»: 18. Հոգին պետք է պտտի երկնակամարը և ծնի ամեն ինչ, կապի հոգևորը: և ֆիզիկական աշխարհները, ինչը նշանակում է, որ դրա մեջ պետք է լինեն երկու տարբեր սկզբունքներ: Առաջին մասը Աստվածային է, այն կառավարում է աշխարհը, երկրորդը համապատասխանում է նյութականին, որը ենթադրում է շարժում։ Օրենքներում Պլատոնը որպես չարի առաջացման պատճառ անվանում է երկրորդ հոգին։ Մի սկզբունքը Աստվածային է, այն փոխկապակցված է ռացիոնալ մասի հետ, լոգոների հետ, մյուսը, սրա հակառակը, իռացիոնալ է: Մարդկային կյանքում շատ բան կա, որը կարելի է անվանել չար, բայց Պլատոնի համար պարզ է, որ դրա աղբյուրը Աստված չէ, այլ, ինչպես ասվեց, ընկալող սկզբունքը: Չարը գոյություն ունի այնքան ժամանակ, քանի դեռ գոյություն ունի որպես վիճակ, որում գտնվում է հոգին, և այն ունակ է ստեղծել իրական գոյության պատրանք: Դրա գիտակցումը, հավանաբար, վերադառնում է Սոկրատեսին, ով ասում էր. «Բոլոր այլասերություններից ամենատգեղը հոգու այլասերվածությունն է, այն անչափելիորեն, հրեշավոր կերպով գերազանցում է մյուսներին վնասով և չարությամբ» 19: Այնուամենայնիվ, ուղղակիորեն ասել, որ աշխարհը. հոգին, համենայնդեպս նրա ինչ-որ մասում, չարությունն անհնար է, քանի որ այս դեպքում Աստված դառնում է չարի աղբյուր։ Չարի պատճառի և դրա համար Աստծո պատասխանատվության հարցի շուրջ պլատոնականները վիճեցին միմյանց միջև և վիճաբանության մեջ մտան ստոյիկների հետ: Ստոյիկների համար աշխարհը ստեղծվել և ղեկավարվել է Աստծո կողմից՝ ի բարօրություն այն մարդու, ում համար այն ստեղծվել է: Պլատոնիստների և ստոյիկների միջև չարի բնույթի վերաբերյալ տեսակետների տարբերությունը պայմանավորված էր Աստծո մասին պատկերացումների տարբերությամբ: Պլատոնիստների համար Աստված տրանսցենդենտալ էակ է, իսկ ստոյիկների համար ամբողջ աշխարհը աստվածության մարմին է, ինչը նշանակում է, որ եթե մենք ճանաչում ենք չարը որպես իրականում գոյություն, ապա մենք պետք է այն ճանաչենք որպես Աստծո մաս: Ստոիկները արմատական ​​եզրակացություն են անում. «Չարը պատրանք է, որը թվում է, թե տիեզերքի մի մասն է, քանի որ այն միայն մի մասն է։ Ընդհանրապես չարիք չկա. ամբողջական էությունը կատարյալ է» 20. Ցանկացած չարիք գոյություն ունի միայն այնքանով, որքանով այն իրականացվում է ամբողջի որոշակի մասի կողմից՝ ինքնահաստատվելով որպես անկախ ինչ-որ բան: Այնուամենայնիվ, չարի բնույթի մասին բանավեճը գոյություն ուներ ոչ միայն պլատոնիստների և ստոիկների, այլև հենց պլատոնիստների միջև: Արիստոտելը քննում է էակների անկատարության խնդիրը՝ խուսափելով «չար» տերմինից։ Ավելին, նա ինքն էլ չէր ճանաչում իրենց մեջ բարու կամ չարի իրականությունը և նրանց մեջ չէր տեսնում մետաֆիզիկական ուսումնասիրության առարկա։ Պլուտարքոսի և Պլոտինոսի տեսակետներն այնքան էլ հետաքրքիր չեն, դրանք լրջորեն քննադատվել են հենց պլատոնիստների կողմից, քանի որ հակասում էին այն հիմնական դիրքորոշմանը, որ Աստված չի կարող լինել չարի աղբյուր։ Այս առումով ավելի մեծ հետաքրքրություն են ներկայացնում Պրոկլոսի տեսակետները։ Նախ, Պրոկլոսը, վկայակոչելով Պլատոնին, սովորեցնում էր, որ նյութը չարի աղբյուր չէ։ Իսկապես, իրական Էակին հարաբերական է, այն ամորֆ է, անկարգ և ընկալվում է որպես կեցության թուլացում: Հետևաբար, իդեալական աշխարհում չարիք չկա, ինչը նշանակում է, որ պատճառը պետք է փնտրել անհատների մեր աշխարհում: Հոգին, իր ազատ ընտրության մեջ, շրջվում է համընդհանուր գոյությունից, փակվում է իր մեջ և աղավաղում այն, ինչ պետք է լինի, այսինքն. գործերի լավ վիճակ. Այսպիսով, չարի աղբյուրը անհատականացումն է. չարը «թիրախը բաց է թողնում, չլինելը» 21. Այսպիսով, վաղ հնության ժամանակ թեոդիկության խնդիրը, թեև այն անհանգստացնում էր շատ հեղինակների, մեղմացնում էր բազմաստվածությունը: Բայց արդեն նեոպլատոնականների ժամանակ չարի ուսմունքը շատ համահունչ էր քրիստոնեականին։ Որոշ հայրապետական ​​արտահայտություններ հուշում են պլատոնիզմի և նեոպլատոնիզմի ազդեցությունը նրանց վրա։ 17 Պլատոնի բոլոր հասակով։ Աշխատություններ՝ 4 հատորով / խմբ. Ա.Ֆ. Լոսևը և Վ.Ֆ. Ասմուս. T. 3. Մաս 1. Սանկտ Պետերբուրգ, Ս. Նույն տեղում: T. 2. SPb., S Նույն տեղում: T. 1. Սանկտ Պետերբուրգ, Boroday T.Yu. Հրամանագիր. op. S Նույն տեղում: ՀԵՏ

5 Դոմուշի Ստեֆան, չարի վարդապետության քահանա, նեոպլատոնականները երբեք չեն հասել ոչ անձնական Աստծո ուսմունքին, ոչ էլ մարդկային բնության խեղաթյուրման վարդապետությանը: Աստվածաշնչի Աստվածը և Չարի խնդիրը Սուրբ Գրություններում թեոդիկության մասին խոսելիս կարևոր է հիշել, որ Աստծո ստեղծած աշխարհն ի սկզբանե նրա կողմից գնահատվել է որպես «շատ լավ» (Ծննդ. 1:31), որը. իր հերթին նշանակում է, որ չարն անխուսափելի չէր, այն չծրագրված էր աշխարհում։ Աստվածաշնչի տեքստում կան բազմաթիվ արտահայտություններ, որոնք տպավորություն են ստեղծում, թե Աստված դաժան է: Սակայն, ըստ որոշ պատճառաբանությունների, դրանց մեծ մասը կարելի է մեկնաբանել ոչ թե որպես պատիժ կենցաղային իմաստով, այլ որպես ուսուցում։ Միևնույն ժամանակ ներս Հին Կտակարան Կան արտահայտություններ, որոնք ուղղակիորեն ասում են, որ Աստված «չար է գործում», և դրանք հետաքրքիր են վերլուծության համար։ Թերևս այս առումով ամենաուշագրավը Հոբի գիրքն է, որին մենք կանդրադառնանք առաջինը: Դրա սյուժեն այնքան հայտնի է, որ վերապատմելու կարիք չկա։ Կարևոր է նշել, որ, ինչպես հետևում է նախաբանից, Սատանան տառապանք է ուղարկում Հոբին՝ փորձելով Հոբին առաջնորդել Աստծուց հրաժարվելու։ Միևնույն ժամանակ, Հոբն ինքը, իհարկե, հասկանում է, որ եթե չլիներ Աստծո կամքը, նա չէր տառապի (Հոբ 2:10); Հենց այս հասկացողության պատճառով է նա ըմբոստանում։ Սա Հոբի դեպքը դարձնում է բացարձակ աստվածաբանություն, հարցն այն չէ, թե ով է պատճառում Հոբի տառապանքը, այլ այն, թե ինչու է Աստված դա թույլ տալիս: Նույնքան կարևոր է նշել, որ Հոբը հիմնովին հաստատում է իր մաքրությունը և չի պատրաստվում հրաժարվել դրանից: Նա վրդովված է հենց այն պատճառով, որ գիտի իր սրտի մաքրությունը (Հոբ 6:10; 9:21; 27:5), նրա համար իր սեփական տառապանքը անտրամաբանական է: Ի դեպ, հենց այդ անտրամաբանականությունից էին վախեցել Հոբի ընկերները, ովքեր անմիջապես փորձում էին ամեն ինչ ընկալել սովորական ձևով՝ չվախենալով այդ նպատակով զրպարտել սեփական ընկերոջը*։ Նրանք Հոբի տառապանքի պատճառը տեսնում են նրանում, որ Աստված պատժում է նրան իր մեղքերի համար և, փորձելով մարդկային տեսանկյունից հասկանալ տեղի ունեցողի տրամաբանությունը, իրենց պարտքն են համարում պաշտպանել Աստծուն հարձակումներից և հեռացնել Հոբին։ ինչից, նրանց կարծիքով, սրբապղծություն է։ Նրանց համար մարդու տառապանքը կարող է բացատրվել միայն նրա անձնական մեղքով, իսկ եթե նա տառապում է առանց մեղքի, ապա դա պայթեցնում է արդարության մասին նրանց բոլոր պատկերացումները, ուստի սարսափում են Հոբի անմեղության հավանականությունից, պատրաստ չեն դժվարին: պատասխանեք, քանի որ դա կարող է նշանակել, որ վարձատրության և հատուցման մեխանիկական բնույթի մասին նրանց պատկերացումը լիովին սխալ է: Հոբը պախարակում է նրանց. «Այսպիսով, դուք ոչինչ եք. տեսաք սարսափը և վախը ձեզ տարավ» (Հոբ 6:21)**: Հոբը իսկապես թույլ տվեց իրեն ասել այնպիսի բաներ, որոնք սովորական մարդուն հայհոյանք կթվա։ Բավական է հիշել «Աստծուն կասեմ՝ ինձ դատի մի տուր, բացվի՛ր, ինչո՞ւ հարձակվեցիր ինձ վրա։ Ի՞նչ օգուտ ունի քեզ ստելը»։ (Հոբ 10։2 3)։ Այն, որ Հոբն անկեղծ է և համառ չէ, վկայում են նրա խոսքերը. Նա իրավացի է՝ անմաքուր հոգի ունեցող մարդը երբեք այդպես չէր պաշտպանվի։ Բացի այդ, հետաքրքիր է, որ Հոբն իրեն չի արդարացնում, այլ արդարացում է պահանջում։ Թվում է, թե ուշադիր ընթերցողի համար ակնհայտ է, որ Հոբի ընկերների փաստարկները բավականին ավանդական են, շատ նմաններ կարելի է գտնել թե՛ Հին, թե՛ Նոր Կտակարանում, և միևնույն ժամանակ դրանք խիստ մերժված են։ Ընկերներն ասում են. «Երանի նրան, ում Աստված հանդիմանում է, և մի՛ մերժիր պատիժը Հզորից»: Որովհետև Նա ցավում և բուժում է, Նա հարվածում է և Նրա ձեռքերը բուժում են»: (Հոբ 6: 17 18), բայց խնդիրն այն է, որ Հոբը վստահ է իր անարատության մեջ, նա ինքն էլ հիանալի գիտի (Հոբ 12: 3) բացատրությունների ողջ տրամաբանությունը, որոնք տրված են արդարացնելու Աստծո ուղարկած տառապանքը, բայց ոչ. համարեք, որ այս տրամաբանությունը վերաբերում է նրա իրավիճակին։ Այս ամբողջ գիրքը կարելի է բացատրել շատ պարզ, ինչպես շատ թարգմանիչներ են արել բոլոր դարերում. ասել, որ Հոբը պարզապես մարդ է, նշանակում է Աստծուն դատաստանի կանչել իր պարզ և թույլ մտքով: Եվ սա բնորոշ կլիներ, ինչպես բնորոշ է մերձավորարևելյան բոլոր ավանդույթներին, և նույնիսկ ինքը Հոբը համաձայն է, որ դա հնարավոր է (Հոբ 28: 20 21)***: Կարելի է կարծել, որ հենց այս իմաստով է հասկացվում Աստծո՝ իր ուժի և իմաստության դրսևորումը, որից հետո Հոբն ասում է, որ «զղջում է հողի և մոխրի մեջ»։ * Հոբը խստորեն հանդիմանում է իր ընկերներին. «Թե՞ դուք ստում եք հանուն Աստծո և կհայտարարեք սուտ բաներ՝ հանուն Նրա, կխոնարհեք ձեր հոգին Նրան հաճոյանալու համար, կպաշտպանե՞ք Նրան վեճերում»: (Հոբ 13։7 8)։ ** Հոբի գրքից մեջբերումների մեծ մասը տրված է ըստ թարգմանության Ս.Ս. Ավերինցևա. *** Աստծո Իմաստությունը անհասկանալի համարելու ավանդույթը կոչվում է Deus absconditius «Անտեսանելի Աստված, թաքնված» 234:

6 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ Ամեն ինչ այդպես կլիներ, եթե, ի վերջո, կեղծ բացատրությունները, որոնցով Հոբի ընկերները փորձում էին արդարացնել Աստծուն, չմերժվեին հենց Նրա կողմից: Հոբի հետ խոսելուց հետո Աստված ասում է Թեմանացուն Եղիփազին. «Իմ բարկությունը բոցավառվում է քո և քո երկու ընկերների վրա, որովհետև դու այնքան ճշմարիտ չես խոսել իմ մասին, որքան իմ ծառա Հոբը»։ (Հոբ 42։7)։ Աստծո այս խոսքերը ոչնչացնում են ողջ դատողությունը, քանի որ Հոբն ավելի լավ էր խոսում Աստծո մասին, քան նրանք: Ինչպես ճիշտ է նշում Ֆ.Ն. Կոզիրև. «Անհնար է ճիշտ հասկանալ Հոբի աթեիստական ​​հարձակումները՝ առանց հաշվի առնելու այն կարևոր փաստը, որ դրանք ուղղված են հիմնականում ոչ թե Աստծուն, այլ ընկերներին»: 22. Ավելի ուշադիր նայելով Հոբի ապստամբությանը, մենք հասկանում ենք, որ նա չի պայքարել. Աստծո դեմ, բայց, իմանալով իր մաքրությունը, պայքարեց Աստծո կերպարի դեմ, որը նրա ընկերները փորձում էին պարտադրել նրան, նրա դեմ, ով կարող է պատժել սրտով մաքուրներին: Սակայն այն, որ Հոբը չի ընդունում կեղծ բացատրությունները, չի նշանակում, որ նա չի ընդունում տառապանքը, նա բացատրություն է ուզում դրա համար։ Կարելի է մտածել, որ Աստծո և աշխարհի միջև Հին Կտակարանի հարաբերությունների շրջանակներում Հոբի հարցերին իսկապես պատասխաններ չկան: Հոբի պատմությունը ակնկալում է այն աստվածաբանությունը, որն Աստված ինքը գիտակցում է աշխարհում: Այս պատմության մեջ Հոբը «իսկական հաղթանակ տարավ Սատանայի նկատմամբ՝ տապալելով նրան Աստծուն իր հավատարմությամբ, հավատարմություն, որը հասավ Աստծո դեմ կռվելու աստիճանին» 23. Գ.Կ. Չեսթերթոնը Հոբի մասին շարադրությունում գրել է. «Նա վիճում է Արարչի հետ, քանի որ հպարտանում է Նրանով։ Նա նույնիսկ վիճում է Նրա հետ, բայց չի կասկածում, որ թշնամին ունի իր համար անհասկանալի արդարացումներ, նա ուզում է համոզվել, այսինքն՝ կարծում է, որ Աստված կարող է համոզել իրեն» 24. Զարմանալի հույս է հայտնում, նույնիսկ անհասկանալի. Հին Կտակարանում. «Ես գիտեմ. իմ բարեխոսը ապրում է»: Բարեխոս Աստծո առաջ: Անտեսելով Աստծո բոլոր կեղծ արդարացումները, որոնք առաջարկել էին իր ընկերները, նա դեմ առ դեմ հանդիպում է Աստծուն և պատասխան է ստանում Աստծո հետ հաղորդակցվելու փորձից: Գրքի վերջում Աստված խոսում է իր ստեղծագործությունների մասին. Բեհեմոթը, որը «ստեղծվել է իր եղբայրների վրա թագավորելու» (Հոբ 40.14), և Լևիաթան. «Ամեն հպարտի համար նա թագավոր է»։ (Հոբ 41։26)։ Այնուամենայնիվ, չնայած այն հանգամանքին, որ Նա ստեղծել է դրանք, նրանք ներկայացնում են չարի ուժերը, որոնք միայն Նա կարող է կառավարել: Աստված Հոբին խոսում է առեղծվածային խոսքերով նրանց հետ կռվի մասին. ո՞վ կհամարձակվի կանգնել Իմ առջև: Ո՞վ կառաջացնի Ինձ և կպարտադրի Ինձ պարգևատրել: (Հոբ 41։2 3)։ Այս խոսքերից պարզ է դառնում, որ չարի դեմ պայքարում Աստծուց առաջ ոչ ոք չկա, նա առաջինն է, ով ղեկավարում է այս պայքարը: Հենց այս հանդիպման փորձից է, որ Հոբը կարծես թե գիտի, թե ով է իր բարեխոսը, ում համար նա լաց է եղել (Հոբ. 17։3)։ Ահա թե ինչու է նա ասում. «Ես քո մասին լսել եմ ականջով. հիմա իմ աչքերը տեսնում են Քեզ: Ուստի ես հրաժարվում եմ և ապաշխարում եմ հողի ու մոխրի մեջ» (Հոբ 42.5 6): Հոբի իրավիճակում Աստված չէր կարող արդարացվել ընդհանուր հայտնի հանգամանքներով, Հոբը դա զգաց, և «Աստծո դեմ նրա կռիվը դարձավ Ավետարանի նախասիրությունը»: 25. Հին Կտակարանը փորձում է հասկանալ, թե ինչպես կարող է արդար մարդը տառապել, եթե նա հավատարիմ է: Ամենակարող և բարի Աստծուն ապոֆատիկ է թվում: Եթե ​​չարիքի պատճառը այլ մարդիկ էին, ապա հարցը նրանց ազատության մեջ է։ Դա արդեն հասկացել էր Սաղմոսարանի հեղինակը, ով ավելի հաճախ Աստծուն կոչ է անում պաշտպանել իրեն ու պատժել թշնամիներին, քան մեղադրել ու պատասխանատվության կոչ անել։ Հին Կտակարանի ամենադժվար արտահայտություններից մեկն է հայտնի վայրԵսայիա մարգարեի գրքից (45:7). Ես՝ Տերս, անում եմ այս ամենը»։ Հայրերի ճնշող մեծամասնությունը կարդում է այս տեքստը Յոթանասնից՝ ιῶν ταῦτα πάντα»: Այո, Սբ. Բազիլ Մեծ, արք. Կապադովկիայի Կեսարիան ուշադրություն է հրավիրում κτίζων բայի վրա և պնդում, որ այս համատեքստում դա նշանակում է, որ Աստված «վերափոխում է չարը և տանում դեպի լավը, այնպես որ այն, դադարելով չար լինելուց, ստանում է բարու հատկանիշ»:26 հիշեցնում է մեզ, որ նույն բայը գտնում ենք «Իմ մեջ մաքուր սիրտ (κτίσον) ստեղծիր, Աստված» (Սաղմ. 50:12.) սաղմոսում, որտեղ այն նշանակում է հոգևոր նորոգություն: Անմիջապես կարող ենք ասել, որ Սբ. Կոստանդնուպոլսի արքեպիսկոպոս Ջոն Քրիզոստոմը նույնպես պարզաբանել է, որ հեղինակը «այստեղ աղետները անվանում է չար» 27. Բացի էքսեգետիկ 22 Կոզիրև Ֆ.Ն. Սուրբ Հոբի գայթակղությունն ու հաղթանակը, Հակոբի մենամարտը. Մ., Ս Նույն տեղում: Chesterton G.K.-ի հետ: Աշխատանքի գիրք // Աստվածաշնչի աշխարհ. Մ., Ս. Տես՝ Կոզիրև Ֆ.Ն. Հրամանագիր. op. Բազիլ Մեծի հետ։ Ստեղծագործություններ՝ 2 հատորում՝ T. 1. M., C John Chrysostom. Զրույցներ սատանայի մասին, 1 // John Chrysostom. Ստեղծագործություններ՝ 12 հատորով Թ. 2. Գիրք. 1. Սանկտ Պետերբուրգ, Սբ.

7 Դոմուշի Ստեֆան, մտորումների քահանա, անհրաժեշտ է ուշադրություն դարձնել պատմական իրավիճակին, որում գրվել են այս խոսքերը։ Ըստ Ա.Լաատոյի, այս տեքստը կարող էր ուղղված լինել պարսկական դուալիզմի դեմ 28, որի ազդեցության վտանգը շատ մեծ էր։ Մարգարեի համար կարևոր էր շեշտել ոչ թե այն, որ Աստված է ստեղծում չարը, այլ այն, որ ընդհանրապես ամեն ինչ, և՛ բարին, և՛ չարը, գալիս է նրանից, որ չկա որևէ այլ աստված կամ ոգի, որը կարող է որևէ բան անել Նրա կամքին հակառակ: Երևի սրա հետ են կապված նաև Ամոս մարգարեի խոսքերը, որոնց սինոդալ թարգմանությունը մեղմվում է, իսկ սլավոներենը ճշգրիտ փոխանցում է հունարենը. որ Տերը չի ստեղծել»։ ( Ամովս. 3։6 )։ Սբ. Վասիլին գրում է. «Հասկացիր, որ Սուրբ Գիրքը դրանով (չար. Ս.Դ.) նշանակում է աղետներ, որոնք ուղարկվում են մեղավորներին՝ ուղղելու իրենց մեղքերը»։ (Բ Օրին. 8։3.) և գրում. «Այս տեսակի բոլոր չարիքներն ուղարկված են Աստծուց՝ կանխելու իսկական չարիքների սերունդը, քանի որ և՛ մարմնական տառապանքները, և՛ արտաքին աղետները հորինված են մեղքը զսպելու համար»։ Եվ կրկին, այստեղ դուք կարող եք տեսնել մարգարեի ցանկությունը ցույց տալու, որ Աստված միայն հոգ է տանում աշխարհում ամեն ինչի մասին: Այս բոլոր խոսքերի հետևում կարելի է տեսնել այն վստահությունը, որ Աստված, նույնիսկ եթե նա աղետներ է ուղարկում, արդար է։ Դա կարելի է հաստատել Հոբի արդեն հիշատակված խոսքերով (2։10), որ Աստծուց պետք է ընդունել ամեն ինչ՝ թե՛ բարին, թե՛ չարը։ Հետաքրքիր է, որ մենք չենք տեսնում հարցեր, թե ինչու են տառապանքները, ինչու են անմեղ մարդիկ մահանում և այլն։ Այստեղից կարելի է միայն մեկ եզրակացություն անել՝ թեոդիկության խնդիրը արմատապես դրված չէր։ Դա, հավանաբար, պայմանավորված է Աստծո առաջ մարդկանց ցեղային պատասխանատվության և ապագայում արդարության հնարավոր իրականացման մասին պատկերացումներով (Բ Օրին. 5:9-10): Այնուամենայնիվ, մարգարեների ժամանակ Իսրայելում առաջացավ անձնական պատասխանատվության գաղափարը: Սա հիանալի կերպով ցույց է տալիս Երեմիա Մարգարեի Գրքի խոսքերը. Որդին չի կրի հոր մեղքը, և հայրը չի կրի որդու մեղքը, արդարի արդարությունը նրա հետ կմնա, և ամբարիշտների անօրենությունը նրա հետ կմնա» (Եզեկ. 18.20): ) Եվ անձնական պատասխանատվության այս գաղափարը հարցեր է առաջացնում իրականում արդարության բացակայության մասին։ Այս հարցերի մասին մենք կարդում ենք Մաղաքիա մարգարեից. «Դուք բարկացնում եք Տիրոջը ձեր խոսքերով և ասում. «Ամեն ոք, ով չարիք է գործում, բարի է Տիրոջ առջև, և Նա հաճոյանում է այդպիսի մարդկանցից, կամ՝ որտե՞ղ է արդարության Աստվածը»: ( Մաղ. 2։17 )։ Անձնական պատասխանատվության այս շեշտադրման պատճառով ֆատալիզմի գաղափարը նույնպես դատապարտվում է որպես անընդունելի։ Այնուամենայնիվ, այս բոլոր հարցերը, որոնք ուրվագծված են Հոբի Գրքում և հստակորեն առաջադրված են մարգարեների կողմից, հստակ պատասխաններ չեն ստանում: Չնայած այն հանգամանքին, որ այս հարցերը չեն կարող լիովին լուծվել, այս լուծման ակնարկն արդեն կար Հին Կտակարանում: Այս երևույթի ամենակարևոր հատվածներից մեկը Եհովայի տառապյալ ծառայի պատմությունն է (Ես. 52:13-53:12), որը տանջվում էր ուրիշների անօրինությունների համար: Ե՛վ նրա կերպարը, և՛ տառապող մարգարեների կերպարը մարդկանց հստակ ասում էր, որ թեոդիկության հարցը չի կարող լուծվել արդարության մարդկային հայեցակարգի շրջանակներում: Ավելին, Եսայիան ունի խոսքեր, որոնք կարելի է թարգմանել «իրենց բոլոր չարչարանքների մեջ նա ևս նեղություն ունեցավ, և նրա ներկայության հրեշտակը փրկեց նրանց» (63:9): Աստծո կարեկցանքը բացահայտվեց մարդուն ոչ թե որպես սենտիմենտալ հատկություն, այլ, չնայած բոլոր պարադոքսին, որպես Հոր վիշտ իր զավակների համար: Այն միտքը, որ մեր տառապանքների ժամանակ Աստված դրսից չի նայում, այլ դառնում է ավելի մոտ և կարեկցող, ակնարկ է Նոր Կտակարանի հաջորդ Հայտնությանը: Նոր Կտակարանսկսվում է Աստծո և մարդու փոխհարաբերությունների հիմնարար փոփոխությունների հայտարարությամբ: Լեռան քարոզում մենք գտնում ենք Հիսուս Քրիստոսի խոսքերը «Երանի նրանց, ովքեր սգում են, որովհետև նրանք կմխիթարվեն», որպես ապացույց, որ Նրա աշխարհ գալով չարի մասին հարցերը նոր հասկացողություն կստանան: Վստահաբար կարելի է ասել, որ տառապյալ աշխարհին առջև Աստծուն արդարացնելու խնդիրը նախևառաջ քրիստոնեական խնդիր է: Ինչպես շեշտում է ժամանակակից գիտնականներից մեկը, «Քրիստոնեության համար իր բոլոր ժամանակներում անխուսափելի է թեոդիկության խնդրի ձևակերպումն ընդհանրապես. կրոն, որը ժամանակին հռչակում էր, որ Աստված սեր է, սկզբունքորեն 28 Theodicy in the world of the Bible / խմբ. . Antti Laato-ի և Johannes C. De Moor-ի կողմից: S.XXVI. [Հեղինակները նշում են, որ նրանց վրա ազդել են երկու մեկնաբանություններ՝ Westermann C. Isaiah 40 66: A Commentary (OTL): Լ., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Basil the Great. Հրամանագիր. op. Գ

8 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ չի կարող խուսափել այն հարցի պատասխանից, թե ինչ է չարը և ինչու է այն ընդհանրապես գոյություն ունենում»: 30. Ավետարանում մենք տեսնում ենք, որ Քրիստոսը չի համակերպվում չարի հետ, նա հարություն է առնում. յուրաքանչյուր մահացած մարդու, ում նա տեսնում է, կամ որի մասին պատմում են նրան։ Երբ նրան հարցնում են ծնված կույր մարդու մասին, նա հերքում է, որ իր տառապանքը պատիժ է իր կամ իր սիրելիների համար: Նա պատճառաբանում է. «Որպեսզի Աստծո փառքը հայտնվի» (Հովհ. 9:3), որպեսզի Նրա ողորմությունը հայտնվի նրա վրա: Իր իսկ արարածի չար կամքի դեմ պայքարում, որի մասին Աստված խոսել է Հոբի հետ, նա չի կարող բռնություն գործադրել, իսկ դա նշանակում է, որ խաչի ճանապարհը մնում է Նրան։ Հենց այս առումով կարելի է հասկանալ խոսքերը. «Բայց ես ասում եմ ձեզ. մի դիմադրեք չարին: Բայց ով որ հարվածում է քո աջ այտին, մյուսն էլ դարձրու նրա կողմը (Մատթեոս 5:39): Չէ՞ որ այտը շուռ տվողն իրեն հարվածողին ցույց է տալիս, որ հրաժարվում է բռնությամբ. դա պարադոքսալ է, բայց ինքն իրեն փոխարինելով՝ Քրիստոսը հաղթում է: Ըստ պրոտոդ. Անդրեյ Կուրաևը, «Քրիստոսի խաչը, որով նա փրկում է մարդուն, նշանակում է, որ Աստված ձգտում է լուծել այն խնդիրը, որը մարդկային էթիկան ոչ մի կերպ չի կարող լուծել. ինչպես ոչնչացնել չարը՝ ​​առանց չարի կրողին ոչնչացնելու» 31. մեղքով գերված մարդուն վերականգնիր նրան Աստծո հետ շփվելու բժշկված կամքը: Հայրապետական ​​թեոդիկության փորձ. «Աստված չարի հեղինակը չէ» Չարի մասին հայրապետական ​​ուսմունքը և դրա նկատմամբ Աստծո վերաբերմունքը ձևավորվել է աստիճանաբար, հաճախ այս կամ այն ​​կեղծ ուսմունքի դեմ պայքարում: Հին հայրերը ստիպված էին մարտահրավեր նետել գնոստիցիզմին (և դրա ներսում ֆատալիզմին) և պլատոնիզմին: Կղեմես Ալեքսանդրացին արդեն ասել է. «Սխալվում է նա, ով տեսնում է չարի ծագումը իռացիոնալ անհրաժեշտության մեջ»: 32. Չնայած այն հանգամանքին, որ գնոստիկները շատ տարբեր էին, նրանցից շատերը սովորեցնում էին կամ մի քանի աստվածների գոյությունը, բարի գերագույնը և յուրացնողը: , կամ այդ մեկ Աստված ստեղծել է և՛ բարին, և՛ չարը։ Ամեն դեպքում, Աստծո արդարացման հարցեր չառաջացան: Գնոստիկներից բացի, կային պլատոնիստներ, ովքեր սովորեցնում էին, որ չարիքը գալիս է նյութից, ինչը ակնհայտորեն հակասում էր արարված աշխարհի բարության մասին քրիստոնեական ուսմունքին։ Հին Եկեղեցու ուսուցիչ Օրիգենեսը գրում է. «Չար և կործանարար են այն արարքները, որոնք բխում են չարությունից, և չարն այլ բանով չի կարող ենթադրվել»: 33. Ընդհակառակը, որոշ հեղինակներ կարծում են, որ, չնայած ողջ խստությանը, Տարբեր դարերի քրիստոնյաները «թեոդիկության խնդիրը միշտ ինչ-որ չափով հեռու էր թվում, Աստծո կողմից արդարացումը պարադոքսալ բան էր թվում, մի տեսակ մարտահրավեր Աստծուն»: մարդու կամքի վիճակը, ակնհայտ է, որ վերը նշվածներից ոչ մեկը Աստծո մեղքը չէ: Այս առումով կարող ենք հիշել, թե ինչպես է Բասիլ Մեծն ընկալում խնդրի ձևակերպումը, ով ունի ուղերձ, որը կոչվում է «Որ Աստված չարի մեղավորը չէ»։ Նա ուղղակիորեն գրում է. «Եկեք դադարենք փնտրել, թե ինչն է ավելի լավը, քան Նա ստեղծել է: Թեև Նրա անձնական պատվերների պատճառները մեզանից թաքնված են. սակայն, եկեք մեր հոգիներում հաստատենք հետևյալ դիրքորոշումը. ոչ մի չարություն բարուց չի գալիս»: 35. Այս խոսքերը լավագույնս ցույց են տալիս, որ քրիստոնյաների համար այս խնդրի քննարկումը սկսվում է Աստծո հանդեպ վստահությունից, Նա նախապես անմեղ է, պարզապես պետք է գտնել ճիշտ հիմնավորումը: Դասական ձևակերպումը համարվում է սուրբի միտքը. Ֆոտիկուսի դիադոքեն, մեջբերված Վ.Ն. Լոսկի. «Չկա չարիք. կամ, ավելի ճիշտ, գոյություն ունի միայն այն կատարման պահին» 36. Նրան արձագանքում է Սբ. Բազիլ Մեծ. «...մի պատկերացրեք, որ չարն ունի իր հատուկ անկախությունը» 37. Ըստ Մետրոպոլիտ Ֆիլարետի՝ 30 Shishkov A.M. Լայբնիցը և չարի գոյաբանական կարգավիճակի հարցը եվրոպական աստվածաբանական և փիլիսոփայական ավանդույթում // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Ս Կուրաև Ա., դիակ. Չարի ծնունդը՝ մարդ և ոչ միայն // Նույն տեղում: Կղեմես Ալեքսանդրացու հետ։ Ստրոմատա. T. 3 (գիրք 6 7) / խմբ. պատրաստում Է.Վ. Աֆոնասին. SPb., S. 204 (Stromata 7.III.16): 33 Օրիգենես. սկիզբների մասին. Ցելսուսի դեմ. SPb., S. 750 (IV.66). 34 Մեհեդ Գ.Ն. Թեոդիկության խնդիրը ռուսական բարոյական փիլիսոփայության մեջ // VOX: փիլիսոփայություն. ամսագիր (մայիս) // org/content/vox6mehed.pdf (մուտքի ամսաթիվ:): 35 Բազիլ Մեծ. Հրամանագիր. op. Ս Լոսկի Վ.Ն. Էսսե Արևելյան եկեղեցու առեղծվածային աստվածաբանության վերաբերյալ. Դոգմատիկ աստվածաբանություն. Մ., Ս Վասիլի Մեծ. Հրամանագիր. op. ՀԵՏ

9 Դոմուշի Ստեֆան, քահանա, «որպես այդպիսին լինելու մեջ չկա մաս, որն ինքնին չար կլինի» 38. Նա հիշեցնում է, որ նկարագրելով աշխարհի ստեղծումը, Ծննդոց գրքի հեղինակն անընդհատ շեշտում է, որ ստեղծված ամեն ինչ «լավ է», և քանի որ. չարը ստեղծված չէ, գոյաբանական տեսակետից այն գոյություն չունի։ Այսպիսով, չարն էություն չէ, այն աշխարհում գոյություն չունի որպես առարկաներ կամ կենդանի էակներ, այլ կամքի վիճակ է: Սբ. Բազիլը հստակ մատնանշում է կամքի դրությունը. «Աստծուց օտարվելը չար է» կամ մի փոքր ավելի ուշ «Չարը բարուց զրկելն է» 39. Շատ հեղինակներ (ներառյալ Սբ. Վասիլի Մեծը և Սուրբ Հովհաննես Ոսկեբերանը) առանձնացնում են չարի երկու տեսակ. երևակայական չարիք, որը մենք սովոր ենք անվանել չար (ցավ, տառապանք, աղետներ), բայց որն իրականում այդպիսին չէ. իրական չարիք, որն էություն չունի, այլ կամքի վիճակ է։ Չարի առաջին տեսակն Աստված օգտագործում է որպես փորձություններ՝ մարդուն ուղղելու համար: Այո, Սբ. Վասիլին գրում է. «Այսպիսով, Աստված ոչնչացնում է չարը, և չարը Աստծուց չէ: Իսկ բժիշկը ոչնչացնում է հիվանդությունը և չի դնում այն ​​մարմնի մեջ» 40. Բժշկի օրինակը կարևոր է, քանի որ քրիստոնյաները այն օգտագործել են հնագույն ժամանակներից, ավելին, աղետների մասշտաբները համարժեք են հիվանդության մասշտաբներին. Այսպիսով, «Աստված սանձում է ազգի արատները համազգային մահապատիժներով»: 41. Չարի երկրորդ տեսակը Աստծուց օտարումն է, կարելի է հասկանալ ավելի լայն համատեքստում: Բացի այն, որ մարդն ստեղծվել է Աստծո մեջ իր գոյության հիմքը ունենալով և հեռանալով Նրանից՝ հեռանում է իր համար բնական ամեն ինչից, անհրաժեշտ է հիշել Պողոս առաքյալի խոսքերը «Մարդու մեղքով. մտավ աշխարհ» (Հռոմ. 5:12), ինչը նշանակում է, որ մարդն է չարի գլխավոր մեղավորը ողջ ստեղծված աշխարհում: Հետագայում, Արեոպագիտյան կորպուսում, չարի վարդապետությունը որոշ չափով հակասական է դառնում: Չարը դառնում է հարաբերական և կարող է մեկնաբանվել որպես բարու այլ ձև: Այն գոյություն ունի բարին տարբերելու համար, և այս ֆունկցիայի շնորհիվ այն նաև ներառված է Բարի մատակարարման գործընթացում. ամբողջությամբ և համեմատելի մանրամասներով, և այն, ինչը կռվում է Բարիի հետ, այլևս չար չի լինի»: Սակայն այս հայտարարությունը ոչ մի կերպ չի հակասում նախորդ տեսակետին, որը առկա է մեծ քանակությամբ. «չարը զրկանք է, պակասություն, բարու աղքատացում» և մեկ այլ տեղ. «չարը պետք է վերագրել պատահական գոյությանը, որն առաջանում է. ուրիշի շնորհիվ, և ոչ իր սկզբից», կամ «չարը որպես այդպիսին գոյություն չունի ոչ մի տեղ, և այն առաջանում է ոչ թե նրա զորության, այլ բարու աղքատացման պատճառով» 42. Չարի մասին հետագա բոլոր ուսմունքները զարգացել են մ. այս երակ. Շատ նման արտահայտություններ կարելի է գտնել Rev. Մաքսիմոս Խոստովանահայրը և Սբ. Հովհաննես Դամասկոսացին, որը գրում է. «Չարը ոչ այլ ինչ է, քան բարուց զրկելը, ինչպես որ խավարը լույսից զրկվելն է» 43. Այսպիսով, մարդը չարի միակ իրական աղբյուրն է: Այնուամենայնիվ, նույնիսկ եթե մարդը պատասխանատու է չարի ինչ-որ մասի գոյության համար, նա ինքն իր աղբյուրը չէ: Ժամանակակից թերահավատը անպայմանորեն տալիս է այն հարցը, թե «որքանո՞վ է աշխարհի Արարիչը և մարդը մեղավոր չարի գոյության համար», որի միջոցով մենք հասնում ենք Աստծո կողմից արդարացման անհրաժեշտությանը: Ըստ Ա.Վ. Սերյոգինի, չարի մասին աստվածաբանական դատողության նպատակը «ոչ միայն չարի գոյության մետաֆիզիկական պայմանների չեզոք պարզաբանումն էր, այլ գոյության ողջ օբյեկտիվ համակարգի արժեքային արդարացումը» 44. Համեմատելով հնագույն մոտեցումը քրիստոնեականի հետ՝ մենք. տեսեք, որ դրանք սկզբունքորեն տարբերվում են, և ոչ միայն խնդրի ձևակերպմամբ, որը շատ ավելի սուր է քրիստոնեությունը, այլև դրա լուծմանը։ 38 Ֆիլարետ (Վախրոմեև), Մետ. Չարի խնդիրը ուղղափառ աստվածաբանության մեջ // Չարի և թեոդիկության հիմնախնդիրները. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Բազիլ Մեծի հետ։ Հրամանագիր. op. S Նույն տեղում: S Նույն տեղում: 42 Դիոնիսիոս Արեոպագիտ, Սբ. Շարադրությունների կորպուս՝ վեր. Մաքսիմոս Խոստովանահայր. Սանկտ Պետերբուրգ, S. 219, 220, Հովհաննես Դամասկոսի, Սբ. Գիտելիքի աղբյուր / տրանս. հին հունարենից և մեկնաբանել. Դ.Ե. Աֆինոգենովա, Ա.Ա. Բրոնզովա, Ա.Ի. Սագարդին, Ն.Ի. Սագարդաս. Մ., Ս.Սերյոգին Ա.Վ. Չարի խնդիրը Օրիգենեսում // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. Ինտերնացիոնալի նյութեր. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): ՀԵՏ

10 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ Չնայած այն հանգամանքին, որ չարը որպես գոյություն չունեցող մեկնաբանելու հին ավանդույթը շարունակվել է շատ քրիստոնյա աստվածաբանների կողմից, դրանում մարդկային բնության խեղաթյուրման մասին ուսմունքի բացակայությունը հանգեցրել է. այն փաստը, որ մարդու դերը չարի ծագման մեջ տարբեր կերպ էր մեկնաբանվում, քան քրիստոնեության մեջ: Ի տարբերություն գնոստիկական դուալիզմի՝ աշխարհի քրիստոնեական պատկերն իր մեջ դասական տարբերակ կարելի է բնութագրել որպես աքսիոլոգիական մոնիզմ, քանի որ ինքնուրույն գոյություն ունեցող չարություն գոյություն չունի։ Սակայն ոչ աստվածաբանական գիտակցության մեջ մոնիզմը միշտ ձգվում է դեպի դուալիզմ, չարը ձգտում է իրական գոյաբանական կարգավիճակ ձեռք բերել դիվային աշխարհում։ Հայրերի ժամանակ, ըստ Տ. Շպիդլիկի, երկու գաղափարներ գոյակցում էին հականոմիականորեն. մեկը անձնավորում էր չարը Գայթակղիչի կերպարանքով, մյուս կողմից՝ «նույն հայրերը անհրաժեշտություն զգացին վճռականորեն ընդդիմանալու դուալիզմին և այդ պատճառով հռչակեցին չարը ոչ- գոյությունը, բարու բացակայությունը» 45. Չարի մեջ տեսնելով միայն չգոյությունը, որի առկայության դեպքում մեղավոր է արարածի ազատ կամքը, հայրերը թեոդիկության կարիք չեն տեսել։ Միևնույն ժամանակ, իմանալով տառապանքի երևակայական չարիքի գոյության մասին, նրանք Սուրբ Գրություններում տեսնում էին սիրող Աստծուն, որն ակտիվորեն մասնակցում է չարի դեմ պայքարին։ Նախախնամության և ազատության հակադրությունը որպես թեոդիկության հիմք ժամանակակից փիլիսոփայության մեջ Եթե անդրադառնանք չարի ընկալման հարցին, ապա կարելի է ասել, որ այն հատկապես սրվում է միջնադարի վերջում։ Հիշում եմ Ֆ. Նիցշեին, ով ասում էր, որ հակաջղամուղ տրամաբանությունը («Ամեն չարիք, որից որևէ աստված վայելում է, արդարացված է») այնքան էլ հակաջղային տրամաբանություն չէ. Նա բացականչեց. «Օ՜, որքան հեռու է այս պարզունակ գաղափարը տարածվում նաև մեր եվրոպական մարդկության վրա: Այս հարցում կարելի է խորհրդակցել Կալվինի և Լյութերի հետ»: 46. Եվ իրականում դա վկայում է հենց Լյութերի խոսքերը. Եթե ​​դա գոնե ինչ-որ կերպ հնարավոր լիներ, ապա հավատքի կարիք չէր լինի հասկանալու համար, թե ինչպես է Աստված, ով ցույց է տալիս զայրույթն ու անարդարությունը, ողորմած և արդար է» 47. Այն ժամանակվա շատ փիլիսոփաներ և աստվածաբաններ փորձել են հասկանալ, թե ինչպես է դա « կամայականությունը» վերաբերում է Աստվածային ողորմությանը: Թեոցենտրիզմից վերածվելով մարդակենտրոնության՝ մարդն այլ կերպ էր նայում չարի խնդրին աշխարհում, քան միջնադարում: Ըստ Ն. Ֆիշերի, «պայքարը բռնկվում է այն պահից, երբ մարդը գիտակցում է, որ չգիտի, թե ի դեմս այն ամենի, ինչ տեսնում է աշխարհում, կարո՞ղ է հավատալ ամենակարող և ամենաբարի Աստծուն» 48: , չնայած իր մեղքի հետևանքով չարը ճանաչելու ողջ պատրաստակամությանը, մարդը սարսափ ու ցավ է ապրում, նա բացատրություն է պահանջում կատարվածի վերաբերյալ, Աստված նրան թվում է հեռավոր և դաժան։ Մարդը սկսեց ուշադրություն դարձնել այն փաստին, որ չարը միայն իրենից չի գալիս, ուստի անհնար է որոշել, թե որն է չարի պատճառը և ով է պատասխանատու դրա համար: Շատերը, ովքեր իրենց կապում էին քրիստոնեության հետ, շարունակեցին դավանել քրիստոնեական տեսակետ չարի խնդրի վերաբերյալ: Դեկարտը, օրինակ, հետևելով Օգոստինոսին, պնդում էր, որ աշխարհը անկատար է, քանի որ Աստված չի կարող ստեղծել իր պես կատարյալ բան: Անդրադառնանք Լայբնիցի փիլիսոփայությանը, ով առաջինն էր, ով մտցրեց թեոդիկություն հասկացությունը փիլիսոփայական լեզվի մեջ, առաջինը ուշ անտիկ դարաշրջանի հեղինակներից հետո և. վաղ միջնադարլրջորեն դրեց չարի խնդիրը. Նա դա չսահմանափակեց միայն ֆիզիկական կամ բարոյական, նա խոսեց չարի հնարավորության մասին և ներմուծեց մետաֆիզիկական չարի հասկացությունը՝ ազդելով ամբողջ սահմանափակ գոյության վրա։ Լայբնիցի համար աշխարհի անկատարության խնդրի լուծումը հնարավոր է ազատության և անհրաժեշտության փոխհարաբերության խնդրի միջոցով։ Նրա հայտարարություններն այս հարցում հակասական են. մի կողմից՝ Աստված հաստատեց ամեն ինչ աշխարհում՝ «կանխատեսելով բոլոր աղոթքները, բարի ու չար գործերը և մնացած ամեն ինչ»։ Լայբնիցը մարդու հոգին անվանում է հոգևոր ավտոմատ, որում «ամեն ինչ նախապես հայտնի և որոշված ​​է» 49. Մյուս կողմից՝ 45 Shpidlik T. Russian idea. a other vision of man / trans. ֆրանսերենից VC. Զելինսկին և Ն.Ն. Կոստոմարովա. Սանկտ Պետերբուրգ, Նիցշե Ֆ-ի հետ Երկեր՝ 2 հատորով, T. 1. Մեջբերումով. հեղինակ՝ Ավերինցև Ս.Ս. Theodicy // Փիլիսոփայական հանրագիտարան: 5 հատորով T. 5. M., S. Fisher N. Փիլիսոփայական հարցադրում Աստծո մասին: Մ., Ս Լայբնից Գ.Վ. Ստեղծագործություններ՝ 4 հատորով Տ. 4 / ընդ. խմբ., հեղինակ մուտք Արվեստ. և նշում. Վ.Վ. Սոկոլովա. Մ., էջ 136,

11 Դոմուշի Ստեֆան, քահանա, ակնհայտ է, որ քանի որ մարդը աստվածանման է, նա պետք է ունենա ազատ կամք։ Փորձելով լուծել ազատության և անհրաժեշտության հակադրությունը ֆորմալ տրամաբանության լեզվով, ներկայացնելով բացարձակ, ֆիզիկական և բարոյական անհրաժեշտության, ինչպես նաև ազատության պատահականության և ինքնաբերականության հասկացությունները՝ Լայբնիցը պնդում էր, որ ազատությունը, առաջին հերթին, բացակայությունն է։ հարկադրանք. Այնուամենայնիվ, դա նաև անպայմանորեն նախապես հաստատված է, «որովհետև Աստված, կանխատեսելով, թե ինչ կարող է անել ազատ գործը, սկզբում դասավորեց իր մեքենան այնպես, որ այն չկարողացավ խախտել համապատասխանությունը այս ազատ գործին»: Այսինքն՝ ազատ պատճառներից բխող իրադարձությունները նախապես համաձայնեցված էին Աստծո կողմից անգիտակից և մեխանիկորեն գործող պատճառներից բխող իրադարձությունների հետ: Այսպիսով, «ամեն ինչ պատահական և ազատ հավասարապես ենթակա է Աստծո որոշմանը և նախաճանաչմանը» 50. Կարելի է համաձայնել Ս.Մ. Պոլովինկինը, ով կարծում է, որ «նախախնամությունը և ազատությունը համատեղելու փորձը (Լայբնից. Ս.Դ.) հանգեցրեց միայն ազատության հռչակմանը, բայց իրականում դրա ժխտմանը»։ Փաստն այն է, որ եթե Աստծո կանխորոշումը ավելի բարձր է, քան ազատությունը, ապա Աստված, որպես մոնադների բոլոր սուբյեկտների բովանդակության որոշիչ, կանխորոշում է նրանց բոլոր արարքները՝ թե՛ լավը, թե՛ վատը, և հանդիսանում է չարիքի պատճառ։ Լայբնիցը ուղղակիորեն գրում է, որ Աստված նպաստում է բարոյական և ֆիզիկական չարիքին՝ ստեղծելով դրանց աղբյուրը՝ մետաֆիզիկական չարիքը, այսինքն. անկատար տիեզերք. Միաժամանակ տեսնում ենք նրա պատճառաբանությունը, որ մարդը ստեղծված է Աստծո պատկերով և օժտված է ազատությամբ, որը հաճախ չարիքի պատճառ է դառնում։ Մարդը «փոքրիկ աստված է» սեփական աշխարհը , կամ միկրոտիեզերք, որը վերահսկվում է նրա կողմից յուրովի»։ Դրա պատճառով մարդը պատասխանատու է իր գործած մեղքի և չարիքի համար, իսկ պատիժն արդար է. Եվ քանի որ չարի պատճառը ոչ թե Աստծո կամքի, այլ մարդու ազատ կամքի մեջ է, ստացվում է, որ «չարի հիմքն անհրաժեշտ է, մինչդեռ չարի ծագումը պատահական է. դրանք. անհրաժեշտ է, որ չարը հնարավոր լինի, և դա պայմանական է, որ չարն իրական է» 51. Ուսումնասիրելով Լայբնիցի տեսակետները՝ կարելի է տեսնել, որ նա հիմնականում կրկնում է միջնադարյան քրիստոնյա հեղինակներին: Նա համաձայն է, որ Աստված ինքը չի կարող չարություն անել, բայց այն, ինչ նա անում է, երբեմն կարող է հանգեցնել չարիքի, և այդպիսով Աստված կարող է անուղղակիորեն ընկալվել որպես չարի հեղինակ: Իր գրքերում «Թեոդիցիա»-ի հեղինակը խոսում է այնպես, որ շատ հեղինակներ հակված են եղել մտածելու, թե «այնպես, որ ազատության մասին հայտարարություններում անգամ կարևորվում է նախախնամությունը»: 52 Դեռևս կան հարցեր, որոնք միայն ցանկալի է հաղթահարել: Լայբնիցն իր աշխատանքն ավարտում է այսպես. «Մենք, կարծես, բավականաչափ ապացուցել ենք, որ ոչ աստվածային նախախնամությունը, ոչ կանխագիտակցությունը չեն վնասում ո՛չ Աստծո արդարությանը և բարությանը, ո՛չ մեր ազատությանը»: դա ցույց է տալիս, որ սկզբնական երկակիությունը երբեք չի լուծվել նրա կողմից: Բացի Գ.Վ. Լայբնիցին, կարևոր է անդրադառնալ Ի. Կանտի թեոդիկությանը, որի մասին նա անդրադարձել է իր «Թեոդիկության բոլոր փիլիսոփայական փորձերի ձախողման մասին» աշխատությունում։ Հենց սկզբում փիլիսոփան այսպես է սահմանում իր հիմնավորման թեման. «Թեոդիցիա ասելով մենք սովորաբար նկատի ունենք արարչի բարձրագույն իմաստության պաշտպանությունը այն պնդումից, որ բանականությունը բերում է դրա դեմ՝ հիմնվելով այն բանի վրա, որ աշխարհում ամեն ինչ չէ. Նպատակահարմար է» 54. Բուն սահմանման մեջ կարդում ենք. «աշխարհում ամեն ինչ չէ, որ նպատակահարմար է», և սա ուղղակիորեն ցույց է տալիս Արարչին ուղղված որոշակի մարտահրավեր, քանի որ նախախնամության առկայության մեջ կա մի աննպատակահարմար բան: Միաժամանակ, Կանտը, իհարկե, ոչ մի տեղ իրական մարտահրավեր չի ձևակերպում։ Նրա կարծիքով՝ Աստծո արդարացումը հնարավոր է միայն կամ մեր սխալի դեպքում, երբ իրականում նպատակահարմարը համարում ենք աննպատակահարմար, կամ երբ աննպատակահարմարն այդպիսին է ոչ թե արարչագործության, այլ անխուսափելիորեն բխող բնությունից։ գոյությունը, կամ եթե այն դեռ ստեղծված է, բայց գոնե ոչ թե Աստծո, այլ մարդկանց կողմից: Ի. Կանտը աշխարհում ամեն ինչ աննպատակահարմար է դարձնում երեք տարրի. 50 Նույն տեղում։ Շիշկովի հետ Ա.Մ. Լայբնիցը և չարի գոյաբանական կարգավիճակի հարցը եվրոպական աստվածաբանական և փիլիսոփայական ավանդույթում // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Ս Պոլովինկին Ս.Մ. Լայբնիցի և քահանա Պավել Ֆլորենսկիի աստվածաբանությունները // Entelechy S. Leibniz G.V. Երկեր՝ 4 հատորով Տ. 4. Կանտ Ի-ի հետ Երկեր՝ 8 հատորով Թ. 8. Մ., Ս.

12 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ համեմատաբար անտեղի է (կոչվում է «փորձանք» կամ «տառապանք»). այն, ինչ առաջանում է որպես չարի և տառապանքի հարաբերություն: Աշխարհի բոլոր աննպատակահարմարությունները հանգում են այն հարցին, թե «արդյո՞ք արդարությունը ըմբռնում է բոլորին այս աշխարհում»: 55. Կանտը հակադրում է աննպատակահարմարությունների երեք խմբերը երեք հակափաստարկներով՝ ընդգծելով, որ Աստված սուրբ է որպես օրենսդիր, լավ է որպես կառավարիչ և պարզապես որպես դատավոր: Այս հակափաստարկները նրա հորինածը չեն, այլ տեսակետներ են, որոնք նա ի մի է բերում՝ ուսումնասիրելով բոլոր հնարավոր թեոդիաները։ Ի. Կանտը թվարկում է սրբության հիմնավորումները. 2) չարիքը հնարավոր չէ կանխել մարդկային բնության սահմանափակումների պատճառով. 3) մարդիկ ստեղծեցին չարը, և Աստված դա թույլ տվեց միայն Իր իմաստությամբ, բայց Ինքը չստեղծեց այն, չցանկացավ և չհավանեց: Նա նաև նշում է բարության փաստարկները. 1) ավելի շատ լավ է, քան չար; 2) տանջվում ենք ապագա օրհնյալ կյանքին արժանանալու համար։ Աստծո արդարության պաշտպանության մասին նա ասում է. 1) հանցագործները երբեք անպատիժ չեն մնում, քանի որ նրանց խիղճը պատժում է. 2) չի կարելի համարել, որ մարդու երկրային կյանքի ավարտը նրա կյանքի ավարտն է ընդհանրապես. 3) այս աշխարհում յուրաքանչյուր բարգավաճում և ամեն դժբախտություն կարող է դիտվել միայն որպես մարդկային կարողությունների օգտագործման հետևանք բնության օրենքներին համապատասխան: Իր աշխատության վերջում Ի.Կանտը գալիս է այն եզրակացության, որ այս բոլոր պատճառաբանությունները չեն կատարում այն, ինչ խոստացել են, այսինքն. մի արդարացրեք Արարչի իմաստությունը աշխարհում մեզ տրված փորձառության դիմաց: Եզրափակելով, նա ընդգծում է, որ մենք երբեք չենք կարողանա լուծել այս հարցը, քանի դեռ չենք ապացուցել, որ մեր միտքը լիովին անկարող է հետևել մեր աշխարհի հարաբերություններին Բարձրագույն Իմաստության հետ: Նա կարծում է, որ «թեոդիկությունն ավելի շուտ առնչվում է հավատքի թեմային», որ «նման բաներում փիլիսոփայելը չի ​​նշանակում այնքան, որքան մեր բանականության անզորության անկեղծ ճանաչումը»: 56. Եվրոպայում աթեիստական ​​միտքը լրջորեն չէր քննարկում հարցը. Աստծո արդարացումը. «Essehomo» գրքում Ֆ. Նիցշեն, հղում անելով Ստենդալին, գրել է. «Աստծո միակ արդարացումը այն է, որ նա գոյություն չունի» 57: Կրոնասեր մարդիկմարդիկ սովորաբար չեն սիրում Նիցշեին, շատերը նրան ընկալում են որպես բացառապես հակակրոնական և նույնիսկ հակաքրիստոնեական գրողի։ Այնուամենայնիվ, Նիցշեի բոլոր հնարավոր արժանիքներն այն են, որ նա ցույց է տալիս հին բանաձևերի միայն բարեպաշտ կրկնության անիմաստությունը: Բացատրություններ տառապելը և չստանալը կամ դրանք չոր բանաձևերի տեսքով ստանալը. մարդկային հոգինարձագանք չի գտնում ու չի հանդարտվում. Այսպիսով, արևմտաեվրոպական փիլիսոփաներն իրենց էթիկական մտորումների մեջ անխուսափելիորեն մոտեցան ամենաբարձր իմաստի խնդրին, այսինքն. ամենաբարձր արդարացումը, որն առկա է աշխարհում տիրող ակնհայտ չարիքի ու անարդարության պայմաններում: Բոլոր առաջարկված թեոդիաները կարելի է բաժանել երեք տեսակի՝ աթեիստական ​​ժխտում (Նիցշե), Աստծուն մեղադրանքներից պաշտպանելու փորձ (Լայբնից) և պատասխանի սրբացում (Կանտ): Ցավ «չարի մեջ պառկած» աշխարհի մասին ռուս դասական գրականության մեջ Չնայած այն հանգամանքին, որ հիմնական գաղափարախոսական խնդիրները հաճախ լուծում են ռուս գրողների և բանաստեղծների կողմից քրիստոնեական պարադիգմային համահունչ, դրանք արտահայտվում են ողբերգականորեն, հաճախ առանց հստակ պատասխանների: Չարի խնդիրը ռուս գրականության մեջ լուծվում է ոչ պակաս ողբերգականորեն, որքան անմիջականորեն կապված է թեոդիկության խնդրի հետ։ Ըստ Դ.Ս. Մերեժկովսկին, Մ.Յու. Լերմոնտովն առաջինն էր ռուս գրականության մեջ, ով իսկապես բարձրացրեց չարի կրոնական հարցը: Հարցեր. «Ինչո՞ւ, ինչո՞ւ, որտեղի՞ց է գալիս չարը: Եթե ​​կա Աստված, ապա ինչպե՞ս կարող է լինել չարություն: Եթե ​​կա չարություն, ապա ինչպե՞ս կարող է լինել Աստված: նրա համար ամենահրատապն էին: Լերմոնտովի մասին իր աշխատության մեջ Վ. Սոլովյովը իզուր չի համեմատում Լերմոնտովին աստվածաշնչյան Հոբի հետ և նրա կյանքն անվանում «Դատ Աստծո հետ»։ «Լերմոնտովը, նշում է Վ. Սոլովյովը, խոսում է Բարձրագույն 55 Նույն տեղում: S Նույն տեղում: Նիցշե Ֆ-ի հետ Երկեր՝ 2 հատորով Թ. 2. Ս

13 Դոմուշի Ստեֆան, քահանա, ինչ-որ անձնական վրդովմունքով»: Բանաստեղծի տեսանկյունից Աստված կհակասի նրա հույսերին, նա հորինեց մարդու տանջանքները: Սոլովյովը սա ուղղակիորեն անվանում է բանաստեղծի պայքար Աստծո դեմ։ Այնուամենայնիվ, Դ.Ս. Մերեժկովսկին կարևոր նկատառում է անում. ո՞վ գիտի, եթե Աստված Լերմոնտովի դատավորներին, ինչպես Հոբի ընկերներին չի ասի. «Իմ բարկությունն այրվում է, որովհետև դուք իմ մասին այնքան ճշմարիտ չխոսեցիք, որքան իմ ծառա Հոբը և ավելացնում է «Իմ ծառա Լերմոնտովը» 58. Մերեժկովսկին սա անվանում է «սուրբ կռիվ Աստծո դեմ», նա ասում է, որ այն «Առաջին Կտակարանի հիմքն է, ինչպես որդու պայքարը մինչև արյունոտ քրտինքը Երկրորդ Կտակարանի հիմքն է. քրտինքը, ասված է Մարդու Որդու մասին» 59. Աստծո դեմ նման պայքարից երկու ճանապարհ կա՝ «ուրացության և Աստծո հետ որդիանալու ճանապարհը»: Մերեժկովսկին ոչինչ չի պնդում, այլ բարձրացնում է Լերմոնտովի ընտրության հարցը։ Ինչի՞ համար էր գնում։ Նա հիշեցնում է մեզ, որ Լերմոնտովի դևը, ով ցանկանում է հաշտվել երկնքի, սիրո, աղոթքի, հավատքի հետ, բաց է և ազնիվ։ Լերմոնտովի համար չարի խնդիրն ամենակարևորն էր կյանքում, նա թուլացավ դրանով, փորձելով լուծել այն ոչ թե տեսականորեն, այլ սեփական կյանքը . Աշխարհում չարը արդարացնելու, դրա պատճառները պարզելու և դրա հետ մարդուն վերաբերվելու ամենասուր խնդիրը դրված է վեպում Ֆ.Մ. Դոստոևսկի «Կարամազով եղբայրներ». Տ. Շպիդլիկը գրել է. «Դոստոևսկին տարված էր անմեղների տառապանքի և մեղքի զգացման խնդրով, այսինքն. բոլորի հանդեպ կարեկցանքի մասին» 60. Չկարողանալով մանրամասն վերլուծել երկու առանցքային գլուխները՝ «Ապստամբությունը» և «Մեծ ինկվիզիտորը», կարելի է նշել որոշ կարևոր մանրամասներ։ Իվան Կարամազովի համար, ում Ս.Ն. Բուլգակովն անվանում է «ոգի» և «վերացական խնդիր», այս հարցերը տեսական չեն, նրա կյանքը կախված է դրանց լուծումից։ Դոստոևսկու համար թեոդիկության խնդիրն անմիջականորեն կապված է սոտերոլոգիայի հետ։ Կարևոր է, որ «Ապստամբություն» գլխի սկզբում Ֆ.Մ. Դոստոևսկին ցույց է տալիս, թե կոնկրետ ով է պահանջում չարի խնդրի լուծում. Սա Իվանն է, մի մարդ, ով չի հավատում, որ դուք կարող եք սիրել մարդկանց, չի կարող հասկանալ, թե ինչպես կարելի է սիրել մարդուն «դեմ առ դեմ»: Իվանը հատուկ նեղացնում է տառապանքի թեման միայն երեխաների տառապանքին, քանի որ այս տառապանքն ամենասարսափելին է։ Միաժամանակ նա, իհարկե, անդրադառնում է բոլորի, այդ թվում՝ կենդանիների տառապանքի խնդրին։ Նկարագրելով երեխաների տանջանքները՝ Իվանը հարցնում է Ալյոշային. «Դու դա հասկանու՞մ ես, երբ մի փոքրիկ արարած, որը դեռ չի կարող նույնիսկ հասկանալ, թե ինչ է կատարվում իր հետ, ծեծում է իրեն մի գարշելի վայրում՝ մթության և ցրտի մեջ, իր հետ։ փոքրիկ բռունցքը պատառոտված կրծքին և իր արյունոտ, բարի, հեզ արցունքներով աղաղակում է Աստծուն, որ պաշտպանի նրան, հասկանու՞մ ես այս անհեթեթությունը» 61. Պետք է հասկանալ, որ Իվանը չափազանց անկեղծ է, նա ինքն էլ տանջվում է դրանցով. հարցնում է և ասում. «Ես վաղուց որոշել էի ոչինչ չհասկանալ»։ Ի՞նչ չի ուզում հասկանալ Իվանը: Պատասխանն ակնհայտ է՝ հասկանալ նման անհեթեթ չարիքը, նշանակում է բացատրել այն, ցույց տալ նրա գոյության տրամաբանությունը. բայց նա ոչ միայն չի արդարացնում չարը, այլ նույնիսկ չի արդարացնում դրա առաջացման բուն հնարավորությունը: Ինչպես ինքն է ասում, ընդունում է ոչ թե Աստծուն, այլ Աստծո աշխարհը, որում, իր տեսանկյունից, ներդաշնակությունը գնվում է տառապանքով։ Նա աշխարհի քրիստոնեական պատկերի մեջ է, լիովին ընդունում է մեծերի տառապանքը, բայց չի ընդունում անմեղ երեխաների անիմաստ տառապանքը։ Նա նույնիսկ ասում է. «Անմեղ մարդը չի կարող տառապել ուրիշի համար, և նույնիսկ այդպես տառապել»: 62. Իվանը չի ցանկանում նման ներդաշնակություն և հրաժարվում է արդարացնել նման չարությունը: Ալյոշան այս դիրքն անվանում է ապստամբություն, և ի պատասխան Իվանն ասում է խոսքեր, որոնք բացահայտում են նրա էության բարդությունն ու անհամապատասխանությունը. «Հնարավո՞ր է ապրել ապստամբությամբ, բայց ես ուզում եմ ապրել»: ոչ թե տանել դեպի կյանք, այլ նա ցանկանում է ապրել և միևնույն ժամանակ ընտրում է հաստատակամությունը: Նա եղբորը հարց է տալիս, որը յուրաքանչյուր մարդ պետք է տա ​​ինքն իրեն. «Պատրա՞ստ ես վճարել այս գինը ապագա ներդաշնակության համար, պատրա՞ստ ես համընդհանուր ներդաշնակություն կառուցել մեկ տառապյալ երեխայի արցունքի գնով»։ Ալյոշան, պատասխանելով, հրաժարվում է ապագա ներդաշնակությունը հիմնել անմեղ մարդկանց վրա 58 Merezhkovsky D.S. Մ.Յու. Լերմոնտով. գերմարդկայնության բանաստեղծ // Մ.Յու. Լերմոնտով. կողմ և հակառակ. SPb., C Նույն տեղում: C Shpidlik T. Ռուսական գաղափար. Մարդու այլ տեսլական. Ս Դոստոևսկի Ֆ.Մ. Հավաքածու cit.: 30 հատորով T. 14. With Ibid. S Նույն տեղում: ՀԵՏ

14 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության պատմության մեջ և տառապանքի ուղղափառ աստվածաբանության մեջ և նշում է, որ աշխարհում կա մի էակ, որը կարող է ներել բոլոր տառապանքները, «որովհետև նա ինքն է տվել անմեղ արյուն»։ Իվանի «Մեծ ինկվիզիտոր» բանաստեղծության մեջ Քրիստոսը ոչ մի բառ չի ասում, նա միայն լսում է ինկվիզիտորի նախատինքը, իսկ հետո համբուրում նրա բերանը, և այս «համբույրն այրվում է նրա սիրտը, բայց ծերունին մնում է նույն մտքի մեջ. » Սա շատ կարևոր պարզաբանում է։ Քրիստոսը չի միջամտում ինկվիզիտորի խոսքին՝ առանց ոտնահարելու նրա ազատությունը, Նա արդեն ամեն ինչ ասել է, որպեսզի մարդն ապրի Իր կամքին համաձայն, իսկ եթե մարդը դա չի ուզում, ապա Քրիստոսը կարող է նրան թողնել միայն իր սերը որպես վառվող հիշողություն։ սրտում, բայց ոչ ստիպում ու չի ստիպում: Երբ Ալյոշան մատնանշում է իր եղբորը, որ սա է հիմնական պատասխանը, սա թեոդիկություն է. չէ՞ որ սիրո Աստվածը նույնպես չի ընդունում նման աշխարհը, և ներդաշնակությունը չի գնվում տառապանքով, քանի որ այն ընդհանրապես չի գնվում, այն գոյություն չունի, քանի դեռ կա գոնե մեկ էակ, ով ազատորեն ընտրում է չարը: Եվ առաջին այդպիսի մարդն ինքը Իվանն է։ Տառապող մարդը կրծքավանդակում դժոխք է ապրում, բայց նույնիսկ դժոխք ապրելիս նա դա անում է ազատորեն: Նրա խոսքով, կա մի ուժ, որը կարող է դիմակայել ցանկացած դժոխքի՝ Կարամազովի ստորության ուժին. Այս ուժը կայանում է նրանում, որ «խեղդվելով ապականության մեջ, հոգին փշրելով ապականության մեջ»։ Այս ուժը ծնվում է այն որոշումից, որ «ամեն ինչ թույլատրված է»: Այլ կերպ ասած, Դոստոևսկու աստվածաբանությունն այն է, որ Աստծո և սրբի համար միայն մեկ ելք կա՝ մոլորյալի սխալ ճանապարհի վկայությունը: Քրիստոսի վկայությունն արտահայտված է քրիստոնյաների վկայությամբ, որը Երեց Զոսիման արտահայտել է հետևյալ կերպ. Որովհետև երկրի վրա հանցագործ չի կարող լինել, մինչև այս դատավորը չճանաչի, որ նա նույնքան հանցագործ է, որքան իր առջև կանգնածը, և որ նա, հավանաբար, բոլորից ավելի մեղավոր է իր առջև կանգնածի հանցանքի համար»: Չարի մասին Դոստոևսկու գաղափարները հետազոտող Տ. Օ. Քոնորը գրում է. 65. Այս նույն անհրաժեշտությունը փոխում է աշխարհը՝ չմոռանալով սկզբնական մեղքի պատճառով դրա հիմնարար աղավաղումը, ընդգծում է Վ.Վ. Զենկովսկին. Նա, որպես խորապես քրիստոնյա փիլիսոփա, պնդում է, որ աշխարհի հիմնարար այլասերվածության ժխտումը հանգեցնում է ամեն բնականի, այդ թվում՝ չարի դեմ պայքարի ճանաչմանը, այն տեսքով, որով այն գոյություն ունի։ Նրա կարծիքով, կարևոր է հիշել, որ «աշխարհի կյանքին ցանկացած մասնակցություն, նույնիսկ Եկեղեցու ղեկավարությամբ, չի վերացնում դրա հիմնարար կեղծիքը, ինչպես որ եկեղեցական մշակույթի ստեղծումը չի վերացնում դրա խորը երկիմաստությունը. Բնականի և Աստվածայինի մեկ համակցությունը դեռևս չի ապահովում այն ​​համախմբվածությունը, որը բացահայտվում է աստվածամարդկության մեջ» 66. Հիշելով Փրկչի խոսքերը «Ահա, ես ձեզ ուղարկում եմ գառների պես գայլերի մեջ», Վ.Վ. Զենկովսկին ցույց է տալիս, որ քրիստոնյան, հաշվի առնելով աշխարհի թշնամանքը, չպետք է նույն կերպ արձագանքի աշխարհին, այլ աշխարհի հանդեպ սիրո միջոցով նրա համար ավելի պարզ բացահայտվի անլուսավորությունն ու քաոսը 67. Նման աշխարհում. , «Դոստոևսկու սուրբը հայտնվում է որպես վկա, մարդ, ով կարողանում է տեսնել այն, ինչ մենք հիմա չենք կարող տեսնել» 68. Որոշ գիտնականներ Դոստոևսկու նման հայացքներում տեսնում են Ն.Ֆ. Ֆեդորովը «առաջընթացի գաղափարի բարոյական տեսանկյունից անընդունելիության մասին, քանի որ առաջընթացը հայտնվում է որպես նախորդ սերունդների կյանքի գիտակցված զոհաբերություն՝ հանուն ինչ-որ մշուշոտ և անպայմանորեն բարգավաճ, դրախտային ապագայի» 69. S.N. Բուլգակովն իր «Իվան Կարամազովը որպես փիլիսոփայական տիպ» հոդվածում նշել է, որ Իվանի հիվանդության ժամանակ մենք զգացինք «մեր սեփական հիվանդությունը, որը կազմում է մեր ազգային տարբերակում, խղճի հիվանդություն»։ Պատճառաբանություն - 64 Դոստոևսկի Ֆ.Մ. Հավաքածու cit.: 30 հատորով T. 14. S O Connor T. Թեոդիցիան և մարդկային բնությունը. Դոստոևսկին սրբի մասին որպես վկա // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. Ինտերնացիոնալի նյութեր. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Ս Զենկովսկի Վ.Վ. Ինչ վերաբերում է Ի.Ա. Իլյին «Չարին ուժով դիմադրության մասին» // I.A. Իլյին: Կոնտրա. SPb., S. Տե՛ս նույն տեղում: 68 O Connor T. Decree. op. Մեհեդ Գ.Ն.-ի հետ: Հրամանագիր. op. // 243

15 Դոմուշի Ստեֆանը, քահանան, խոսելով այս հիվանդության ծանրության պատճառի մասին, գրում է, որ դա տեղի է ունենում, քանի որ «իդեալի և իրականության միջև, խղճի, բանականության և կյանքի պահանջների միջև մենք հսկայական անջրպետ ունենք» 70: գտնվում է խիստ և զգացմունքային վիճակում, պահանջեց Ֆ. Նիցշեն, դա իսկապես եղել է. Սա բնական գործընթաց է, ըստ որի «փաստացի պատմաբանասիրական միաստվածությունը վաղ թե ուշ պետք է տեղի տա քրիստոնեական աստվածաբանության ողբերգական ըմբռնմանը»: Ռուսական փիլիսոփայության մեջ տեղի ունեցավ իրական ապստամբություն, որը կայանում էր նրանում, որ հենց որ քննարկվում էր չարի ծագման խնդիրը, փիլիսոփաներն ու աստվածաբանները պարզապես հրաժարվում էին լուծել այն» 72: Չարի խնդիրն ավելի սուր էր, քանի որ այն ազդել է ամեն ինչի վրա՝ «ներկառուցված ողջ գոյաբանական և էթիկական դիսկուրսի համատեքստում» 73. Հաշվի առնելով, որ ողջ գոյությունը ստեղծվել է Աստծո կողմից, վերջին հարցերն ուղղված են Նրան: Ըստ Ս.Ն. Բուլգակով, ռուս մտավորականությունը «հիվանդանում է» խղճի, բանականության և կյանքի հակասությունից։ Ինչպես նա ցույց է տալիս Իվան Կարամազովի մասին իր աշխատանքում, անկեղծ մարդն ունի միայն մեկ ճանապարհ՝ անընդհատ տառապանք ապրելու համար. Նրան արձագանքում է Ն.Ա. Բերդյաևը, վկայելով, որ միակ ճանապարհը «բացահայտված է մարդուն, կյանքի լուսավորության և վերածննդի ճանապարհը, տառապանքի ընդունումը որպես խաչ, որը բոլորը պետք է կրեն և հետևեն Նրան, խաչի վրա խաչված Նրա համար» 74. Ռուս փիլիսոփաները լուծել են. չարի խնդիրը տարբեր ձևերով. ոմանք հերքեցին դրա վերջնական լուծման հնարավորությունը, մյուսները հեռացան ավանդական քրիստոնեական հայացքներից: Մի տեսակ թեոդիկություն կարելի է անվանել Վ.Ս. Սոլովյովի «Լավի արդարացում». Դրանում, մասնավորապես, նա գրում է. «Այս գրքի նպատակն է ցույց տալ բարին որպես ճշմարտություն, այսինքն՝ որպես կյանքի միակ ճիշտ, ճշմարիտ ուղի։ Ես նկատի ունեմ՝ ըստ էության բարին, այն, և միայն այն, արդարացնում է իրեն և արդարացնում է վստահությունը դրա նկատմամբ» 75. Ս.Լ. Ֆրենկ, աշխարհը Աստծո ինքնաբացահայտումն է (Theophany), «ինչ-որ բան, որը նման է նրան, թե ինչպես է մարմնի ձևը հոգու արտահայտությունն է»: Միևնույն ժամանակ, աշխարհի կյանքում մենք հանդիպում ենք ոչ միայն բարի, այլև չարի: Աշխարհում չարի գոյության խնդիրը ծնում է թեոդիկության խնդիրը։ Լուծելով այս խնդիրը՝ Ս. Ֆրանկը, ըստ էության, նահանջեց դրա առջև. «Մենք այստեղ կանգնած ենք բացարձակապես անլուծելի առեղծվածի առջև»: միայն տրամաբանորեն, բայց նաև բարոյապես ու հոգեպես անընդունելի։ Փիլիսոփան քննադատում է պարզ լուծումները՝ աթեիստական, որը ժխտում է Աստծուն՝ ի դեմս չարի իրականության, և ավանդական, որը ժխտում է չարը ի դեմս Աստծո։ Հասկանալու համար, թե ինչ է նշանակում Ս.Լ. Ֆրենկ, կարող ես անդրադառնալ Պ.Ա. Ֆլորենսկին, ով քրիստոսաբանական և երրորդական դոգմաները բանականության համար անվանեց խաչ և բուն թեոդիկության խնդիրը համարում էր հականոմիական բնույթ։ Ֆրանկի տեսակետը. «Չարիքը բացատրելը կնշանակի արդարացնել և դրանով իսկ արդարացնել չարը»: Իրականում, եթե դուք «արդարացնում եք» չարը, այսինքն. ցույց տալ դրա ներքին անհրաժեշտությունն ու անխուսափելիությունը, ապա սա մեզ տանում է դեպի չարի արդարացումը։ Այնուամենայնիվ, այստեղ անհրաժեշտ է տեսնել բացատրության և հիմնավորման տարբերությունը։ Համար Ս.Լ. Ֆրենկ, չարի իմաստը փնտրելը միանգամայն անընդունելի է, քանի որ գտնել այն նշանակում է բացատրել չարը, իսկ բացատրել, տրամաբանություն ցույց տալ՝ նշանակում է ենթադրել, որ այլ կերպ չէր էլ կարող լինել։ Նման դատողություններում մարդը գայթակղվում է՝ ցույց տալու մեղքի անհրաժեշտությունը, այն բեռնելու իմաստով ու նպատակահարմարությամբ, ցույց տալու Աստծո անմեղությունը։ «Անհասկանալի»-ում Ֆրենկը գրում է. «...թեոդիկության խնդրի յուրաքանչյուր լուծում, հետևաբար, գիտակցված կամ անգիտակից ժխտումն է չարի որպես անիրագործելի չարիքի 70 Բուլգակով Ս.Ն. Երկեր՝ 2 հատորով T. 2. M., էջ 43, Գավրյուշին Ն.Կ. Ռուսական աստվածաբանություն. Էսսեներ և դիմանկարներ. Ն.Նովգորոդ, Ս.Կուրաև Ա., դիակ. Չարի ծագումը. մարդ և ոչ միայն // Չարի և թեոդիկության խնդիրը. Ինտերնացիոնալի նյութեր. կոնֆ. (Մոսկվա, 6-9 հունիսի, 2005 թ.): Գ Տես՝ Մեխեդ Գ.Ն. Հրամանագիր. op. 74 Բերդյաեւ Ն.Ա. Պարադոքսալ էթիկայի փորձ /համ. և մուտքը Արվեստ. Վ.Ն. Կալյուժնի. Մ. Խարկով, Ս.Սոլովյով Վ.Ս. Երկեր՝ 2 հատորով / կազմ., ընդհ. խմբ. և մուտքը Արվեստ. Ա.Ֆ. Լոսևը և Ա.Վ. Գուլիգին; Նշում Ս.Լ. Kravetsa et al T. 1. M., C Frank S.L. Op. Մ., Ս

16 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ և չարը որպես բարի ընկալելու կամ հասկանալու անօրինական փորձը, իբր դրա իմաստը տեսնելու, որի բուն էությունը անիմաստությունն է» 77. Ըստ Ն.Օ. Լոսսկի, «Ֆրանկը հրաժարվում է չարի ծագումը բացատրել ընտրության ազատությամբ, քանի որ ընտրությունն արդեն ենթադրում է չարի գոյությունը» 78. Մարդը միշտ ձգտում է դեպի բարին, բայց ներքաշվում է դեպի չարը, այսինքն. նա միշտ և՛ պատասխանատու է չարի համար, և՛ գայթակղվում է չարից: Նրանց մեջ վաղ աշխատանքներՍ.Լ. Ֆրենկը կարծում է, որ թեոդիկության մասին մտածելը մեզ տանում է «այն գիտակցման, որ ինչ-որ վերջնական և խորը իմաստով չարը, կամ ամեն դեպքում դրա սկզբնական աղբյուրը թաքնված է հենց Աստծո անհասկանալի խորքերում»։ Այնուամենայնիվ, իր կյանքի ավելի ուշ շրջանում, իր «Աստված մեզ հետ» աշխատության մեջ Ֆրենկը ուղղակիորեն գրում է. Աստված միակ հնարավոր թեոդիկությունն է, Աստծո միակ համոզիչ արդարացումը»: 79. Ըստ Լոսսկու՝ հասկանալու համար, թե ինչ է չարը, անհրաժեշտ է այն կապել բարու հետ: Այնուամենայնիվ, բարին և չարը, այսինքն. Դրական և բացասական արժեքները հիմքում ընկած են, ուստի նման հասկացությունների միջոցով այս հասկացությունների սահմանումն անհնար է: Լոսկին տարբերում է բարին չարից՝ ելնելով նրանց անմիջական հայեցողությունից՝ «սա լավ է», «դա չար է»։ Ակնհայտ սահմանումը մարդուն իրավունք է տալիս որոշելու, թե որն է գոյության արժանի, ինչը՝ անարժան։ Սակայն հասկանալով, թե որքան բարդ ու երկիմաստ է աշխարհը, որքան հեշտ է սխալվելը, Լոսսկին փնտրում է գնահատման բացարձակ չափանիշ, որի հետ հարաբերությունների միջոցով հնարավոր կլինի որոշել մնացածը։ Նա Աստծուն անվանում է այդպիսի չափանիշ։ Նա, մասնավորապես, գրում է. «Աստված ինքը բարի է այս բառի համապարփակ իմաստով. Նա ինքն է ճշմարտությունը, ինքը՝ Գեղեցիկը, Բարոյական բարիքը, Կյանքը և այլն։ Այսպիսով, Աստված, և հենց յուրաքանչյուր մարդ Սուրբ Երրորդություն, կա Համապարփակ բացարձակ ինքնագնահատական» 80. Ն.Օ. Լոսկի, միայն մարդը կարող է ունենալ կեցության լրիվությունը, հետևաբար գոյության մնացած բոլոր տեսակները ածանցյալ են, այսինքն. գոյություն ունենալ միայն համապարփակ բացարձակ բարիքի պայմանով։ Դրական արժեքները սահմանվում են համապարփակ բարիքի հետ իրենց կապի ցուցումներով, մինչդեռ այդ ածանցյալ բարիքը չի կարող ընկալվել որպես միայն միջոց, քանի որ, ըստ փիլիսոփայի, Աստծո և Աստծո Արքայության մեջ կան միայն ներքին արժեքներ։ և չկա ոչինչ, որը միայն միջոց կլինի: Դրական արժեքների ուսմունքի հիման վրա, ի վերջո, հնարավոր է զարգացնել բացասական արժեքների դոկտրինան։ Կարելի է ասել, որ բացասական արժեք, այսինքն. չարի բնավորությունն ունի այն ամենը, ինչը խոչընդոտ է հանդիսանում էության բացարձակ լրիվության հասնելու համար: Բայց դուք չպետք է մտածեք «իբրև չարություն, օրինակ՝ հիվանդություն, էսթետիկ խայտառակություն, ատելություն, դավաճանություն և այլն։ իրենք իրենց մեջ անտարբեր են և միայն այնքանով, որքանով դրանց հետևանքն է լինելու լիարժեքությանը չհասցնելը, նրանք չար են. ինչպես բարին ինքնին արդարացված է, այնպես էլ չարն ինքնին անարժան, դատապարտման արժանի բան է» 81: Այնուամենայնիվ, կա տարբերություն Բացարձակ բարու և չարի միջև. չարը առաջնային չէ և անկախ չէ (այն գոյություն ունի միայն ստեղծված աշխարհում և կարելի է իրականացնել բացառապես բարի միջոցով): Այս կապակցությամբ Լոսսկին հարց է տալիս՝ այս դեպքում որտեղի՞ց է գալիս չարը և ե՞րբ է առաջանում։ Կարևոր է, որ «ի տարբերություն Բացարձակ բարու, չարը առաջնային չէ և անկախ չէ» 82: Լոսսկին կարծում է, որ չարը «կա միայն ստեղծված աշխարհում, այնուհետև ոչ իր սկզբնական էությամբ, այլ ի սկզբանե որպես էական գործիչների կամքի ազատ գործողություն. , և ածանցյալ կերպով՝ որպես սույն արարքի հետևանք»։ Կարեւորն այն է, որ հայեցակարգում Ն.Օ. Լոսկի, չար արարքները կատարվում են բարու քողի տակ, քանի որ դրանք ուղղված են դրական արժեքներին, բայց միևնույն ժամանակ այլ դրական արժեքների հետ հարաբերություններն այնպիսին են, որ բարին դառնում է չար: Իրականում երկրային եսասիրությամբ աշխարհ բերված չարիքը պարունակվում է ոչ թե հենց այն գործողության կամ դիրքի մեջ, որը ծառայում է որպես նպատակ, այլ դրա հետևանքների կամ դրան հասնելու միջոցների մեջ: Չարը հանգեցնում է դերասանների միմյանցից մեկուսացման, ինչը հանգեցնում է 77 Նույն տեղում: S Lossky N.O. Ռուսական փիլիսոփայության պատմություն. Մ., Ս. Ֆրենկ Ս.Լ. Աստված մեզ հետ է / կոմպ. և նախաբան Ա.Ս. Ֆիլոնենկո. M., S. Lossky N.O. Աստված և համաշխարհային չարիք. հավաքածու. / կոմպ.՝ Ա.Պ. Պոլյակով, Պ.Վ. Ալեքսեև, Ա.Ա. Յակովլև; Նշում Ռ.Կ. Մեդվեդև. Մ., Նրա հետ. Արժեք և լինել. Աստված և Աստծո Արքայությունը որպես արժեքների հիմք: Խարկով; Մ., Ս Նույն տեղում: ՀԵՏ

17 Դոմուշի Ստեֆան, այլ տեսակի չարի քահանա: Սրանք են հիվանդությունները, մահը, տառապանքը, գեղագիտական ​​այլանդակությունը, մոլորությունը և այլն: Լոսսկին հարց է տալիս. «Եթե աշխարհը բարի Արարչի արարածն է, ինչո՞ւ է նրանում չարը գոյություն ունենում, և ո՞րն է չարի տարբեր տեսակների իմաստը»: Այս հարցի կարճ պատասխանն այն է, որ աշխարհի բարձրագույն նպատակի` Աստծո Թագավորության ստեղծման իրականացումը «հնարավոր է միայն գործակալների ազատության պայմանով», ինչը կարող է արտահայտվել ոչ ստեղծման մեջ: միայն բարին, բայց և չարը, հետևաբար, «իր ազատությունը սխալ օգտագործող գործակալը, ով մտել է եսասիրության ուղի, աշխարհ է բերում չարը»83 Հետաքրքիր է, որ Ն.Օ. Լոսկի չարը բարու պարզ բացակայություն չէ, դա «կեցության հատուկ տեսակ է, ինչ-որ էություն»: Բայց քանի որ այն օգտագործում է դրական արժեքներ, այն «չի կարող լիովին չար լինել. այն միշտ պարունակում է դրական արժեքների գոնե որոշ մնացորդներ»։ Աշխարհի բոլոր գործիչները փոխկապակցված են, բոլորը ներառված են համապարփակ համաշխարհային կապի մեջ, որում «ամեն չարիք, ցավագին ազդելով այն էակների վրա, ովքեր իրենք են չարիք են բերում աշխարհ, ծառայում է նրանց կամ որպես պատիժ, կամ որպես նախազգուշացում, կամ որպես ապաշխարության խթան»։ Ուստի, նույնիսկ չարը ինչ-որ առումով դրական արժեք ունի՝ որպես չարը բուժելու միջոց։ Պատասխանելով այն հարցին, թե ինչու Աստված ստեղծեց մի աշխարհ, որտեղ չարը կարող էր հայտնվել, Լոսսկին պատասխանում է այսպես. Աստված այլընտրանք չուներ ստեղծել աշխարհի էակներ ազատ կամ անազատ: Նա ապացուցեց, որ աշխարհը, որպես Աստծո կողմից ստեղծված կամ Աստծուց տարբեր էակ, կարող է բաղկացած լինել միայն ստեղծագործական ուժով օժտված էակներից, այսինքն. անվճար. Այսպիսով, Աստված ընտրության հնարավորություն ուներ միայն երկու ճանապարհների միջև՝ ընդհանրապես չստեղծել աշխարհը կամ ստեղծել մի աշխարհ, որտեղ չարիքը կարող է առաջանալ: Եվ Աստված, որպես ամենակարող և ամենաբարի էակ, ստեղծել է այս աշխարհը: Է.Ն.-ի աշխատանքի հիմնական բաժիններից մեկը. Տրուբեցկոյի «Կյանքի իմաստը» «Թեոդիցիա» է։ Դրանում, ի թիվս այլոց, լուծվում է հարցը. «ինչպե՞ս կարող է չարը գոյություն ունենալ աշխարհում բարի և ողջամիտ Աստվածային կառավարության առկայության դեպքում»: Տրուբեցկոյը չարի պատճառը տեսնում է արարչագործության համընդհանուր միասնությունից անկման, կյանքի իմաստի մերժման և աստվածամարդկության գիտակցման մեջ: Բարու և չարի միջև ընտրելու արարածի կարողությունը, ըստ Տրուբեցկոյի, վկայում է նրա ազատության մասին։ Նա գրում է. «Քրիստոնեական աստվածաբանություն կառուցելու փորձերը բավականին բազմազան են, բայց նրանք բոլորը համաձայն են մի բանի վրա. ընդհանուր իրավիճակ«Մեղքի աղբյուրը ոչ թե Աստվածությունն է, այլ արարածի ազատությունը, նրա ինքնորոշումը և Աստծուց հեռանալը» 84. Միևնույն ժամանակ, ազատությունը անհրաժեշտ պայման է դեպի Աստվածամարդություն մարդու ճանապարհին։ Այսպիսով, մարդը կարող է ազատություն կիրառել իր կյանքում: Այնուամենայնիվ, Է.Ն. Տրուբեցկոյը պնդում է, որ ամբողջ իմաստը «հեռատեսություն» և «նախասահմանություն» հասկացությունների խառնման մեջ է. «Իմ ազատությունը կխախտվեր, եթե աստվածային հեռատեսությունը կանխորոշեր իմ գործողությունները, այսինքն, եթե դա լիներ դրանց պատճառը: Իրականում, իմ գործողությունները, ինչպես և ընդհանրապես ժամանակի բոլոր իրադարձությունները, տեղի չեն ունենում, քանի որ Աստված կանխատեսում է դրանք, ընդհակառակը, Աստված տեսնում է դրանք, քանի որ դրանք տեղի են ունենում»:85 Հետևաբար, Աստված չի կանխորոշում մարդու չարի ընտրությունը, և չարի աղբյուրը արմատավորված է արարածի չար կամքի վրա: Համայն միասնության մետաֆիզիկայի համար կա մեկ էական դժվարություն նման դատողությունների մեջ. ինչպե՞ս կարող է գոյությունը, որը վերածվում է չարի, համատեղելի լինել Աստծո հետ, քանի որ Նրա ծրագրի խախտումը վկայում է Նրա անզորության մասին: Այս խնդիրը լուծելիս փիլիսոփան գնում է հայրապետական ​​ճանապարհով՝ պնդելով, որ չարը գոյություն չէ, բնություն չէ, այլ «այն, ինչ պակասում է բնությանը կատարյալ լինելու համար» 86, և միևնույն ժամանակ խնդիրը զարգացնում է յուրովի։ Նա պնդում է, որ հրաժարվելով մասնակցել Աստծո ծրագրին, մարդն ընտրում է դժոխքը, բայց միևնույն ժամանակ «դժոխքը որևէ բան չէ. անմահ կյանքՔրիստոսից դուրս, քանի որ միայն մեկ հավիտենական կյանք կա. այն միայն Աստծո մեջ է, միայն Քրիստոսի մեջ. դժոխքի իրականությունը չի առաջանում հավերժական Աստվածային լիությունից ապրող որևէ բանի մերժմամբ: Աստծուց դժոխքի անկումը մահվան անկում է, և ոչ թե կյանքի անկում», այսինքն. «Չկա իրական էակ, ով տառապում է դրանում (դժոխքում. Ս.Դ.), կան միայն անհանգիստ ուրվականներ: Դժոխքն ամբողջ իմաստով մոռացված աշխարհ է, այսինքն. մի աշխարհ, որը հավերժ մնացել է անվերապահ գոյության սահմաններից դուրս, Աստվածային դժոխքը մաքուր ոչնչություն է, այն դուրս է 87-ից: Եվ այս աշխարհը «կեցությունից այն կողմ» ակնհայտորեն գոյություն չունի այնպես, ինչպես գոյություն ունի կյանքը: 83 Նույն տեղում։ Տրուբեցկոյի հետ Է.Ն. Կյանքի իմաստը // Կյանքի իմաստը. անթոլոգիա / կոմպ. Ն.Կ. Գավրյուշին. Մ., Ս Նույն տեղում: Ս Լոսկի Վ.Ն. Արևելյան եկեղեցու առեղծվածային աստվածաբանության ուրվագիծ. դոգմատիկ աստվածաբանություն. Տրուբեցկոյի հետ Է.Ն. Հրամանագիր. op. ՀԵՏ

18 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ Բայց նույնիսկ այն փաստը, որ արարածի ինքնորոշումը չարի նկատմամբ չի խախտում Աստվածային կյանքի լրիվությունը, Տրուբեցկոյի տեսանկյունից, դեռ ամբողջական պատասխան չի տալիս. թեոդիկության հիմնական հարցը՝ սա չի՞ խախտում, ի. չարի ընտրությունը, չարի նկատմամբ աստվածային հաղթանակի ամբողջականությո՞ւնը։ Եթե ​​Աստծուն ոտնահարում են, նա զրկվում է իր լիարժեքությունից, եթե ոչ, մի՞թե ազատությունը սահմանափակված չէ։ Տրուբեցկոյի համար կարևոր է տեսնել, թե ինչպես է արարածը առնչվում Աստվածային գաղափարին: Իր պատճառաբանության մեջ նա քաղաքականացնում է Վ.Ս. Սոլովյովը և Ս.Ն. Բուլգակովը, ով ներկայացնում էր Աստվածային գաղափարը որպես նյութ, իսկ աշխարհը ժամանակի մեջ՝ որպես դրա էության երևույթ։ Այս վիճաբանության մեջ Տրուբեցկոյը գրում է. «Եթե ինձ համար աստվածային ծրագիրն իմ էությունն է, ես չեմ կարող չլինել այս էության դրսևորումը. իմ բոլոր արարքները՝ բարի թե չար, աստվածային Սոֆիայի դրսևորման այս էության ստեղծումն են։ . Ակնհայտորեն, դա այն է, ինչ անում է Սբ. Սոֆիան՝ չարիքի մեղավորը»։ Սոֆիայի հայեցակարգը և նրա կապը Բացարձակ գիտակցության հետ Է.Ն. Տրուբեցկոյը մնաց չմշակված։ Շնորհիվ արարածի մեջ ազատ կամքի առկայության և, հետևաբար, բարու և չարի միջև ընտրության ունակության, աշխարհին բնորոշ են ոչ միայն դրական, այլև բացասական պոտենցիալները: Եթե ​​առաջինի գիտակցումը արարածի շարժումն է դեպի իր իդեալական նախատիպը, ապա երկրորդի իրականացումը նախատիպի ժխտումն է։ Յուրաքանչյուր ստեղծված էակի աստվածային գաղափարը, հետևաբար, նրա բնույթը չէ, այլ միայն խնդիր, որին պետք է ձգտի արարածը: Այս առաջադրանքի իրագործմանը կարելի է հասնել միայն ազատ ընտրության միջոցով, սակայն Տրուբեցկոյը հասկանում է, որ քրիստոնեական տեսանկյունից անհնար է խոսել մարդու ազատության մասին, քանի որ նրան հարվածել է մեղքը։ Ավելին, այն պատճառով, որ յուրաքանչյուր մարդ մեկուսացված էակ չէ, մեկի անկման միջոցով տեղի է ունենում ընդհանուր քայքայումը։ Թ.Շպիդլիկը, ամփոփելով Է.Ն. Տրուբեցկոյը շատ կարևոր գործնական եզրակացություն է անում. «չի կարելի ժխտել կործանման իրականությունը, բայց պետք է դրան տալ այն դրական նշանակությունը, որն ունի աշխարհը փրկելու համար» 88. Պ.Ա. Ֆլորենսկին բացահայտում է չարի գոյության խնդիրը «Ճշմարտության սյունը և հիմքը» գրքում, որի վերնագրին ավելացնում է «Ուղղափառ Թեոդիկության փորձը»: Նա ձևակերպում է նախասահմանության և ազատ կամքի փոխհարաբերության խնդիրը, որի վրա, նրա կարծիքով, կառուցված է թեոդիկության խնդիրը։ Հայտնի է, որ Ֆլորենսկին ցանկանում էր իր որոշման հիմքում դնել «կրոնական փորձը որպես դոգմաներ սովորելու միակ օրինական միջոց»։ Հայտնաբերված խնդիրը նրա կողմից դիտարկվում է «Դոգմատիկ հականոմիաների օրինակներ» բաժնում։ Այստեղ Ֆլորենսկու համար հատկապես կարևոր է կանխորոշման և ազատ կամքի համադրման խնդիրը լուծելը։ Վերլուծելով հռոմեացիներին ուղղված նամակի իններորդ գլուխը, նա գրում է. «Անհնար է, բայց նաև հաստատ»: 89 Ֆլորենսկու համար Աստված ազատ մարդու արարիչն է, սա «ինքնուրույն էության Իր կողքին դնելն է», Նա չարիք չի ստեղծում, այլ «ինքն իրեն կամովին սահմանափակում է»։ Ազատ էակը զարգանում է իր սեփական օրենքների համաձայն, այս «Աստծո խոնարհության, Աստծո ինքնանվաստացման գաղափարը, առաջին անգամ հիմք է հանդիսացել արարչագործությունը որպես անկախ և, հետևաբար, իր համար բարոյապես պատասխանատու Աստծո առջև ճանաչման համար»: Մարդկային անհատականության մեջ Ֆլորենսկին տեսնում է «ներքին միջուկ» և «էմպիրիկ բնույթ»: Ֆլորենսկու համար խնդրո առարկա «ներքին միջուկը» «Քրիստոսի կողմից մեզանից յուրաքանչյուրի մեջ բացահայտված փրկված կետն է, Աստծո պատկերը, մաքրված սկզբնական մեղքից», սա «պայծառ կետ» է «թափառող խղճի» համար, որ « կարող է սխալվել»։ Անհատի էմպիրիկ բնավորությունը անհատի «իր համար» է, որը բացահայտվում է զգացմունքների, ցանկությունների, մտքերի և գործողությունների համակարգում: Կարևոր է, որ «իր համար» էմպիրիկ կերպարը կարողանա առանձնանալ անհատի լավ «իր մասին»՝ «առանց էության անկախ դիրք ստանալով», «ես-ի դատարկ ինքնությունը», «ես»: առանց քեզ." Այդպիսի «ես»-ը գնում է «արտաքին խավար, այսինքն՝ Աստծուց դուրս» և ավելի՝ կրակոտ գեհեն։ Անհատականությունն ազատ է, եթե ստեղծագործաբար ինքն է ստեղծում, քանի որ «Ես-ի ազատությունը նրա էմպիրիկ բովանդակության կենդանի ստեղծագործության մեջ է»: Ինքնաստեղծության այս արարումը սիրո արարում է, որի դեպքում մարդը, իրեն տալով այլ անհատներին, ստանում է ինքնազարգացման և ինքնազարգացման կարողություն։ Սերը, Ֆլորենսկու տեսանկյունից, գոյաբանական ակտ է. «Սիրելով մենք սիրում ենք Աստծո հետ և Աստծո մեջ»: Միայն Աստծո սիրո դոգման է միավորում նախախնամության և ազատության դոգմաները: Ֆլորենսկին գրել է. «Անհրաժեշտ էր գիտակցության մեջ, աստվածաբանորեն ասած, ներմուծել երկու դոգմա, այն է՝ Մի Աստծո նախախնամության դոգման և Բարի Աստծո կողմից աշխարհի արարման դոգման, այսինքն. արարչագործության շնորհի մասին սեփական 88 Shpidlik T. Russian idea. a other vision of man. Ս Ֆլորենսկի Պ.Ա. Աշխատություններ՝ 2 հատորով, T. 1 (1): Ճշմարտության սյուն և հայտարարություն. Մ., Ս

19 Domuschi Stefan, քահանայական և անկախ գոյություն»: Նա պնդում էր, որ Աստծո նախախնամությունը և արարչագործության ազատությունը իրենց հակասության մեջ կազմում են մեկ դոգմա «ստեղծագործության հանդեպ Աստծո սիրո դոգման, որն իր հիմքն ունի Աստվածասիրության գաղափարի մեջ, այսինքն. Աստվածային Երրորդության մասին» 90. Ս.Մ. Պոլովինկինը եզրակացնում է. «Արդյունքում, Աստծո սիրո մասին Ֆլորենսկու դոգման միավորում է նախախնամության և ազատության մասին դոգմաները: Նախախնամության և ազատության հականոմինիան Ֆլորենսկին իջեցրեց Երրորդության հականոմինիայի» 91. Ն.Ա. Բերդյաև. «Աստվածականությունը դառնում է անհնար, և գոյությունը իմաստ չունի և չի կարող ունենալ որևէ արդարացում» 92, եթե չլիներ Անկումը, եթե մենք գիտակցաբար և ազատորեն մի անգամ չհրաժարվեինք Աստծուց, և եթե մենք բոլորս չէինք պատասխանատու դրա համար: Պատասխանելով չարի ծագման մասին հարցին՝ նա պնդում է, որ եթե ամբողջ իրական գոյության սկիզբն ունի Աստված, ապա «չարը չի կարող արմատավորվել էության մեջ», և եթե դա այդպես է, ապա անհրաժեշտ է չարի աղբյուրը գտնել ոչ-ի մեջ։ գոյությունը, քանի որ եթե այն գոյություն չունի, դա չի նշանակում, որ ընդհանրապես չարիք չկա: Բերդյաևը կարծում է, որ «մեզ բացի լինելուց տրված է, և մենք մտածում ենք նաև չգոյության մասին, չար դատարկության մասին», հետևաբար չարի արմատը չգոյության մեջ է և իբր տեղ է զբաղեցնում կեցության մեջ։ Ահա թե ինչու բոլորը պատասխանատվություն են դնում Աստծո վրա և հավատում են, որ չարը արմատավորված է Աստծուց, բայց «չարի սկիզբը ոչ Աստծո մեջ է, ոչ Աստծուց դուրս (որպես անկախ էակ): Հետևաբար, Աստված պատասխանատու չէ չարի համար և չկա այլ աստված, բացի բարու Աստծուց: Բացարձակի ներսում չի կարող լինել չար էակ, իսկ Բացարձակից դուրս ընդհանրապես չի կարելի պատկերացնել:» 93. Չարի սկիզբը մտածված է: և՛ որպես «չկեցություն», և՛ միաժամանակ որպես անկախ, այն գալիս է անդունդի Անգրունդից, որտեղից ծնվում են Երրորդությունն ու «չարարված ազատությունը»: Ըստ Բերդյաևի՝ մարդն Աստծո զավակն է և «չստեղծված ազատության» զավակ։ Ուստի մարդու հոգում պայքար է գնում Աստծո և ազատության միջև։ Մենք տեսնում ենք. Բերդյաևն իրականում մերժում է ոչ միայն Աստծո ամենակարողությունը, այլև նրա ամենագիտությունը, քանի որ չգիտի, թե ինչպես են մարդիկ օգտագործելու ազատության պարգևը, նա կարող է միայն առաջնորդել նրանց: Եթե ​​դա այդպես չէ, ապա, ըստ Բերդյաևի, Աստված է պատասխանատու տիեզերքի բոլոր չարիքի համար։ Նման տրամաբանության տեսանկյունից Աստված երկրորդական է գործում մարդու վրա։ Միակ բանը, որ Աստված կարող է անել, այն է, որ աշխարհում հայտնվի Քավիչի՝ Աստծո Որդու կերպարանքով՝ իր վրա վերցնելով աշխարհի մեղքերը, ով, իջնելով անդունդ՝ Ունգրունդ, լուսավորում է այն Աստվածային լույսով։ Եվ նույնիսկ այս վայրէջքի մեջ բռնություն չկա, քանի որ դա զոհաբերական ծագում է: Այսպիսով, թեոդիկությունը հայտնվում է քրիստոնեության մեջ. արարած աշխարհը, լի չարությամբ ու կեղծիքով, միայն Աստծո արարածը չէ, ազատությունը նրանում է, և հենց նա է հնարավոր չարի աղբյուրը և ոչ թե Աստված: Այս աստվածաբանության մեջ ոչ միայն ժխտվում է Աստծո ամենակարողությունը, այլև ներաստվածային կյանքը լցված է ողբերգությամբ, ինչը Բերդյաևի համար ամենաբարձր կատարելության ապացույցն է, նրա համար Աստված, ով տառապում է, բարձր է Ամենակարող Աստծուց: Այսպիսով, մենք տեսնում ենք, որ լուծելով թեոդիկության խնդիրը, ռուս փիլիսոփաները մնում են (որոշ բացառություններով) քրիստոնեական դիրքերում։ Քրիստոնեական առանձնահատկություններն առաջին հերթին տեսնում ենք նրանում, որ աշխարհի չարիքի մեղքը դրվում է մարդու ազատության վրա և եզրակացություն է արվում, որ Աստված չէր կարող աշխարհն անազատ ստեղծել։ Կարելի է պնդել, որ գրեթե բոլոր ռուս փիլիսոփաները փորձել են արդարացնել տիեզերքի էկզիստենցիալ անարդարությունը և մարդուն մատնանշել նրա մեղքն ու պատասխանատվությունը՝ առաջարկելով չհեռանալ դրանցից, այլ ընդունել դրանք իր վրա և գնալ ինքն իրեն վերափոխելու ճանապարհով։ աշխարհը. Սա պարունակում է ռուսական փիլիսոփայության հիմնական սոտերոլոգիական իմաստը, նրա էթիկական կենտրոնականությունը, որը հավասարապես դրսևորվել է գրականության և փիլիսոփայության մեջ: Թեոդիցիան քսաներորդ դարի ուղղափառ աստվածաբանության մեջ. Անցած դարը հարուստ էր ոչ միայն ցնցումներով, այլև դարձավ ուղղափառ աստվածաբանության վերածննդի ժամանակաշրջան, ինչպես Ռուսաստանում, այնպես էլ ամբողջ աշխարհում: Շատ նշանակալից հեղինակներ կան, բայց մենք կկենտրոնանանք միայն մի քանիսի վրա, ովքեր մեծ ջանքեր են գործադրել մարդկանց մեջ գիտակցված, խորը հավատ զարգացնելու համար: Կարող ենք սկսել արտասահմանում ուղղափառ աստվածաբանության ներկայացուցիչներից։ Երեց Սոֆրոնի Սախարովը պատմում է 1925 թվականին Ֆրանսիայում իր հետ պատահած հետաքրքիր դեպքերից մեկը։ Նա երկար ժամանակ լաց լինելով խնդրում էր Աստծուն գտնել աշխարհը փրկելու միջոց։ Իսկ հիմա նա արդեն 90 է Ibid. Ս Պոլովինկին Ս.Մ. Լայբնիցի և քահանա Պավել Ֆլորենսկիի աստվածաբանությունները. Ս Բերդյաև Ն.Ա. Ազատության փիլիսոփայություն. Ռուսական կոմունիզմի ծագումն ու նշանակությունը. Մ., Ս Նույն տեղում: ՀԵՏ

20 Թեոդիկության խնդիրը փիլիսոփայության և ուղղափառ աստվածաբանության պատմության մեջ հոգնած, միտքը ծագեց նրան. Իր իսկ կողմից ստեղծված բազմաթիվ միլիոնավոր մարդիկ: Ինչո՞ւ է Նա թույլ տալիս ոմանց կողմից անթիվ բռնություն ուրիշների նկատմամբ»։ Երեցը դիմեց Աստծուն «խելագար հարցով. ո՞ւր ես դու… Եվ իր սրտում լսեց պատասխանը. 94. Այս պատասխանում մենք լսում ենք Դոստոևսկու աստվածաբանության հստակ արձագանքը. սուրբի համար միակ արժանի ելքը ցավակցելն ու վկա լինելն է ամբողջ էությամբ տառապանքի մեջ թաղված աշխարհին, բայց միևնույն ժամանակ նա պետք է հիշի, որ Տերը նրա հետ միասին կարեկցում է նրանց, ովքեր տառապում են: Հենց այս կարեկցանքն է հիշեցնում մեզ Protopreve. Բորիս Բոբրինսկին իր «Հոր կարեկցանքը» գրքում. Քսաներորդ դարի խորիմաստ աստվածաբան և մտածող. պրոտ. Ալեքսանդր Շմեմանը չարի և դրա պատճառների մասին իր ուսմունքն արտահայտում է «Ջրի և ոգու միջոցով» գրքում և «Տերունական աղոթքի մասին» զրույցում։ Պնդելով, որ եկեղեցում չկա համակարգված ուսմունք չարի մասին, նա, այնուամենայնիվ, իր խոսքերի հետևում ենթադրում է դրա ընկալման որոշակի ավանդույթ, որը ձևավորվել է եկեղեցական ավանդույթում։ Աստվածաբանության մեջ Տ. Ալեքսանդրան չարի և թեոդիկության մասին երկուսն են բնութագրերը . Նախ, նա չարի ռացիոնալ բացատրության վճռական հակառակորդն է և ուղղակիորեն նշում է, որ չարը «իռացիոնալ ծրագրի իրականությունն է» 95 և, հետևաբար, ընդհանրապես անհնար է դրան օբյեկտիվ բացատրություն տալ։ Նրա խոսքով, «այսպես կոչված թեոդիկության բոլոր փորձերը անհաջող էին և անհամոզիչ», քանի որ դրանց պատճառով չարը հաճախ ստանում էր օրինական կարգավիճակ։ Այս բոլոր պատասխանները՝ տրամաբանական ու ստուգված, ներքին բավարարվածության զգացում չեն տալիս, մարդը շարունակում է տանջվել կասկածներով։ Աշխարհում չարի գոյության վերջնական պատճառների ռացիոնալ բացատրության այս ժխտման մեջ մենք տեսնում ենք ռուսական կրոնական փիլիսոփայության ավանդույթների շարունակությունը: Բացարձակ իմաստով «չարը չունի բացատրություն, արդարացում, հիմք: Աստված մեզ չի բացատրում չարը, այլ մեզ ուժ է տալիս չարի դեմ պայքարելու և ուժ է տալիս չարին հաղթահարելու»: 96. Այս կոչը Տ. Ալեքսանդրան առաքյալի կրկնությունն է՝ «Չարից մի՛ հաղթիր, այլ բարիով հաղթի՛ր չարին» (Հռոմ. 12:21): Երկրորդ՝ խոսելով հարաբերական չարիքի մասին՝ Տ. Ալեքսանդրը պնդում է, որ դա անձնական բնույթ է կրում, քանի որ «եթե բարու բարձրագույն գաղտնիքը անհատի մեջ է, ապա չարի բարձրագույն գաղտնիքը պետք է ունենա նաև անձնական բնույթ»։ Սա նշանակում է, որ կա նրանց աշխարհ, ովքեր Աստծո կամքով արմատացած լինելով գոյության մեջ, գիտակցաբար ընտրում են չգոյությունը, ինչ-որ իմաստով այն դարձնելով իրական: Սա իր հերթին նշանակում է, որ «չարը միայն բացակայություն չէ» 97. Դա հենց «մութ, իռացիոնալ, բայց շատ իրական» սկզբունքի առկայությունն է։ Նա լիովին համաձայն է, որ իրականում չկա «էություն, որը կարելի է անվանել ատելություն, բայց այն հայտնվում է իր ողջ սարսափելի ուժով, երբ չար մարդու մեջ կա չարի ատելի աղբյուր, և դա նշանակում է այն մարդու մեջ, ում մեջ չարը պարադոքսալ է և ունի»: ահավոր բարի են դառնում, և ով ապրում է չարով» 98. Պարզվում է, որ թեև գոյաբանորեն չարիք չկա, բայց այն գոյանում է անձնական ընտրությամբ։ Այսպիսով, աստվածաբանությունը Տ. Ալեքսանդր Շմեմանը երկակի բնավորություն ունի. մի կողմից չարը անձնական ընտրության ողբերգությունն է, իսկ Ա. ցանկացած հիմք, ցանկացած իմաստ, սա ռուսական կրոնական փիլիսոփայության բացահայտումն է։ Ըստ Վեր. Ջոն Բրեկ, «տառապանքը միշտ եղել է Աստծո տնտեսության գործառույթ և մաքրման միջոց» 99. Շատ կարևոր է, որ այն չպետք է դիտարկվի որպես Աստծո պատիժ կամ վրեժ մեղքերի համար: Այս պարզաբանման մեջ կարելի է տեսնել հեղինակի ցանկությունը՝ նշելու իր տեսակետի և տառապանքի հեթանոսական ընկալման տարբերությունը, որը, թեև քրիստոնեական չէ, բայց հաճախ բնորոշ է սովորական հավատացյալներին: Ապրելով արևմուտքում՝ Տ. Ջոնը տեսնում է չարիքի միջնադարյան կաթոլիկական ընկալման հետեւանքները, որոնց մասին Ա.Կալոմիրոսը գրել է այնպիսի ուժով. Նրա խոսքով, արևմտյան ժողովուրդնրանք ատում են Աստծուն ոչ միայն այն պատճառով, որ իրենց գործերը խավար են, այլ նաև այն պատճառով, որ «Նրան դիտարկում են որպես սպառնալիք, որպես դատախազ և հավերժական 94 Սոֆրոնի (Սախարով), վարդապետ. Աղոթքի մասին. Սանկտ Պետերբուրգ, Ս.Շմեման Ա., պրոտոպրես. Ջուր և հոգի; Աֆանասև Ն., պրոտոպրես. Եկեղեցուն միանալը. Մ., Ս. Շմեման Ա., Պրոտոպրես. Քարոզներ և զրույցներ / համ. Ս.Ա. Շմեման, Ա.Պիսկունով. Մ., Ս. Շմեման Ա., Պրոտոպրես. Ջուր և հոգի; Աֆանասև Ն., պրոտոպրես. Եկեղեցուն միանալը. S Նույն տեղում: 99 Brek I., Protopres. Կյանքի սուրբ նվեր. Մ., Ս

Ս.Վ. Սկորոդումով

Թեոդիկության խնդիրը ռուսական կոսմիզմի փիլիսոփայության մեջ

Չարի և անկատարության ներկայությունն աշխարհում ըմբռնելու փորձերը բարի Սկզբունքի առկայության դեպքում, որը կոչվում է Աստված կամ Բացարձակ, գոյություն են ունեցել հին ժամանակներից: Տիպիկ օրինակասվածը Հոբի գիրքն է Հին Կտակարանում: Էպիկուրը, Պլուտարքոսը, Օգոստինոսը, Թոմաս Աքվինացին և շատ այլ մտածողներ խորհել են այս խնդրի շուրջ:

Նոր ժամանակներում Աստծո արդարացման համակարգը առաջարկվել է Գ.Վ. Լայբնիցն իր «Ակնարկներ աստվածաբանության մասին Աստծո բարության, մարդու ազատության և չարի սկզբի մասին» աշխատության մեջ (1710 թ.), ով ներմուծել է «թեոդիկա» տերմինը (հուն. թեոս- Աստված, դիակ- արդարադատություն):

Ընդհանրապես, այն ժամանակ թեոդիկություն կառուցելու բավարար փորձեր չկային։ Իմանուել Կանտի հոդվածներից մեկը բացահայտող վերնագիր ունի «Թեոդիկության բոլոր փիլիսոփայական փորձերի ձախողման մասին» (1791): Չմերժելով աշխարհում լավ սկզբունքի գոյությունը՝ փիլիսոփան եկել է այն եզրակացության, որ անհնար է թեոդիկության խնդիրը լուծել մարդկային բանականության օգնությամբ։

Կյանքի և տիեզերքի իմաստի, համաշխարհային արդարության մասին հարցերը ռուս փիլիսոփաների ուշադրության կենտրոնում էին. Արծաթե դար. Իսկ այդ հարցերի լուծման մոտեցումը կապված է Ռուսաստանի մշակութային դաշտի ձեւավորման առանձնահատկությունների հետ։ Ուխտ Սուրբ ՍերգիուսՌադոնեժսկու «Նայելով Սուրբ Երրորդության միասնությանը, հաղթահարել այս աշխարհի ատելի անհամաձայնությունը» և դրա կոնկրետ մարմնավորումը` Ռուսաստանում համայնքի Մեծ Սուրբի ստեղծումը, հիմք հանդիսացան տիեզերական փիլիսոփաների միասնության մասին մտածելու համար: Ականավոր գիտնական և փիլիսոփա Լ.Վ. Շապոշնիկովան իր «Լույսի քաղաքը» գրքում գրում է. «...Սերգիուսի [Ռադոնեժի» ստեղծած մշակույթի էներգետիկ դաշտը. - Ս.Ս.], նպաստել է ռուսական մտքի հետագա զարգացմանը։ Այս ոլորտում 19-րդ դարում հասունացավ այդ ռուսական գրականությունը և այդ ռուսական արվեստը, որը խթան հանդիսացավ Հոգևոր հեղափոխությամբ գագաթնակետին հասած գործընթացի զարգացման համար»։

Ռուս գրականության և կոսմիզմի փիլիսոփայության կապն ու փոխադարձ ազդեցությունն անհերքելի են։ Հենց ռուս գրականության մեջ դրված էր թեոդիկության խնդիրը ամենաուժեղ, փոխաբերական, շատ սուր, կարելի է նույնիսկ կոշտ ասել։ Աբստրակտ մետաֆիզիկայի և փիլիսոփայական բանավեճի ոլորտից, գիտական ​​լսարաններից և փիլիսոփայական զրույցների սրահներից նա տեղափոխվեց Սկոտոպրիգոնևսկ գավառական փոքրիկ քաղաքի պանդոկ: Այստեղ է, որ Ալեքսեյ և Իվան Կարամազով եղբայրները խոսում են Աստծո, ազատության, բարու և չարի մասին։ Այս երկխոսությանը ամբողջությամբ նվիրված են Ֆ.Մ.-ի վեպի երկու գլուխները («Ապստամբություն» և «Մեծ ինկվիզիտոր»): Դոստոևսկին. Զրույցի ընթացքում Իվանն Ալյոշային ասում է. «Ես Աստծուն չեմ ընդունում, հասկացիր սա, ես չեմ ընդունում նրա ստեղծած աշխարհը՝ Աստծո աշխարհը, և չեմ կարող համաձայնվել ընդունել այն»։ Այս երկխոսությունը ամենախոր փիլիսոփայական զրույցներից է։ Իվան Կարամազովը շատ վառ կերպով խոսում է անմեղ երեխաների տառապանքների և տանջանքների մասին՝ դրանով իսկ դնելով թեոդիկության ամենադժվար խնդիրներից մեկը։ Նկատի առնենք երեխայի օրինակը, որին շները որսում են մոր աչքի առաջ։ Չարը մնում է անպատիժ։ Իվանը հատուցում է պահանջում. Եվ նույնիսկ հեզ Ալեքսեյ Կարամազովը, զգալով պատմության տպավորությունները, առաջին իսկ պահերին պատրաստ է գնդակահարել մեղավորին։

Ֆ.Մ.Դոստոևսկին իր վեպում պատասխանել է Իվան Կարամազովին, բայց ոչ փիլիսոփայական դատողությունների օգնությամբ։ Նա գրել է «Ռուս վանական» գլուխը, որտեղ ցույց է տվել Երեց Զոսիմայի համբարձման հայացքներն ու ճանապարհը։ Դոստոևսկու դրական հերոսների ակտիվ սիրո օրինակը վկայում է Հավերժության, անմահության, Աստվածային աշխարհի մասին, որի լույսը լուսավորում է նրանց կյանքը, մտքերն ու արարքները։ Բայց Դոստոևսկին որևէ առարկություն չի ներկայացրել Իվան Կարամազովին՝ կապված աշխարհակարգի անարդարության հետ, որը մենք տեսնում ենք։ Ինքը՝ Իվանը, վեպում խոստովանում է, որ աշխարհի մասին մտածում է «էվկլիդյան, երկրային» մտքով։ Թեոդիկության խնդրի լուծումը գտնվում էր այլ, ավելի բարձր հոգևոր հարթության մեջ:

Ռուսական կոսմիզմի փիլիսոփայության մեջ ամենաշատ ուշադրությանն է արժանանում Աստծո արդարացման խնդիրը։ ուշադիր ուշադրություն. Այն դառնում է, եթե ոչ գլխավոր, ապա գոնե գլխավորներից մեկը։ Շատ այլ փիլիսոփայական խնդիրներ (բարու և չարի փոխհարաբերությունները, մարդու և մարդկության կյանքի և տառապանքի իմաստը, առաջընթացի գինը, պատմական և տիեզերական գործընթացների նպատակը), ըստ էության, բխում են դրանից։

Նշենք, որ Պավել Ֆլորենսկին իր մագիստրոսական թեզը նվիրել է այս խնդրին, որն անվանել է «Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը. Ուղղափառ աստվածաբանության փորձը»: Այս խնդրի մասին մտածել են Ն.Ա.Բերդյաևը, Է.Ն.Տրուբեցկոյը, Վ.Ի.Իվանովը, Վ.Ս.Սոլովյովը, Ն.Օ.Լոսսկին, Ս.Լ.Ֆրանկը և այլ փիլիսոփաներ։

Ո՞րն է տարբերությունը ռուսական թեոդիկության և արևմտյան միջև: «Ռուսական կրոնական փիլիսոփայությունը հատկապես պնդում է, որ փիլիսոփայական գիտելիքը գիտելիք է ամբողջական ոգով, որի մեջ բանականությունը միավորված է կամքի և զգացմունքի հետ, և որի մեջ չկա ռացիոնալիստական ​​մասնատում», - կարծում էր Ն.Ա. Բերդյաևը:

Այսպիսով, թեոդիկությունը ռուսական կոսմիզմի փիլիսոփայության մեջ սոսկ ռացիոնալիստական ​​տեսություն չէ, այն ոչ միայն խորը ըմբռնման, այլև աշխարհի թվացյալ անարդարության փորձի արդյունք է։ Ռուսական աստվածաբանությունը «ոչ այնքան ուսմունք է չարի ու անարդարության պատճառների մասին, որքան աշխարհի և մարդու՝ չարիքի հաղթահարման մասին ուսմունք»։ Կոսմիստ փիլիսոփաները մարդուն համարում էին Բարձրագույն Սկզբունքի հետ միասնության մեջ։ Զարմանալի չէ, որ թեոդիկության մեկ այլ երեսակ դառնում է մարդաբանություն՝ մարդու արդարացումը և նրա բարձր ճակատագիրը՝ որպես Գերագույնի կերպար։

Իր մագիստրոսական թեզում Պ.Ֆլորենսկին գրում է թեոդիցիայի (մարդու վերելքը դեպի Աստված) և մարդաբանության (Աստծո իջնելը դեպի մարդիկ) փոխադարձ գործընթացների մասին։ Պ.Ֆլորենսկին չարի ներկայությունը տեսնում է մեր աշխարհի մեկուսացման մեջ Գերագույնից՝ Սոֆիայից որպես Աստվածային Իմաստություն: Խնդիրը ինքնաստեղծումն է և դեպի Բարձրագույնը ձգտող անհատի վերելքը։ Միայն կասկածի, հավատքի սխրանքի միջով անցնելուց հետո է մարդը գիտակցում Աստվածային աշխարհակարգի իմաստությունը (Սոֆիա): Ավելին, թեոդիկության խնդիրը ներառում է նաև աշխարհի վերափոխումը։

Նիկոլայ Բերդյաևը թեոդիկության խնդիրը տեսնում է «Աստծուն արդարացնելու այն զրպարտությունից, որը Նրա դեմ բերվում է մարդկային կեղծիքներով»։ Չարի հիմնական և հիմնական աղբյուրը Ն.Ա. Բերդյաևը համարում է բացարձակ գոյությունից հեռանալը, որը կապված է մարդու ինքնահաստատման հետ։ Բերդյաևը քննարկում է տիեզերքի երկակիությունը և նրա դրսևորումները՝ որպես Հոգու թագավորություն և Կեսարի թագավորություն։ Փիլիսոփան կարծում էր, որ «մենք պետք է լիովին հրաժարվենք ռացիոնալիստական ​​գաղափարից, որ Աստված է աշխարհի տիրակալը, որ Նա թագավորում է այս բնական աշխարհում, երևույթների աշխարհում»:

Թեոդիկության խնդրին հետաքրքիր հայացք է պարունակվում Է.Ն. Տրուբեցկոյ «Սպեկուլյացիան գույներով. Կյանքի իմաստի հարցը հին ռուսական կրոնական գեղանկարչության մեջ». Հեղինակը չարը դիտարկում է որպես համեմատաբար քաոսային բնական աշխարհի վիճակ: Այն հակադրվում է ոգու այլաշխարհիկ իդեալական աշխարհին: Հարաբերական աշխարհը պետք է ինքն իրեն լուծի դեպի իդեալական աշխարհ՝ անցնելով համաշխարհային փորձությունների կրակի միջով: Տրուբեցկոյը չարը սահմանեց որպես «ապստամբություն միասնության դեմ, իսկ մեղքը դրա խախտումն է»։

Վլադիմիր Սոլովյովը կարծում էր, որ Աշխարհը և Աստված միմյանց հետ կապված են ոչ միաձուլման և միևնույն ժամանակ միասնության վիճակում: Աշխարհը դեռ չի հասել իդեալական վիճակի.

միասնություն - և դրա ճանապարհին է: Այս գործընթացում առանձնահատուկ տեղ է պատկանում մարդուն։ Բարձրագույն աշխարհի և մարդու միջև կապող դերը խաղում է Սոֆիան՝ աշխարհի հոգին, աստվածային բնությունը:

Ն.Օ.Լոսսկին գրում է բացարձակ (ճշմարտություն, բարոյականություն, բարություն, ազատություն, գեղեցկություն) և հարաբերական արժեքների մասին։ Հարաբերական արժեքների ձգտումը, որը մարդը գնահատում է իր կյանքում, վկայում է նրա եսասիրության մասին, որն առաջնային չարիքն է։ Չարը եսասիրության և բարու բացակայության հետևանք է: Մենք ինքներս ենք ստեղծել մեր կյանքի անկատարությունները և մեղավոր ենք այն չարի ու տառապանքի, որը մենք ապրում ենք: Իր հիմնավորումներում Լոսսկին դուրս է գալիս ուղղափառ աքսիոմատիկայի սահմաններից և զարգացնելով Լայբնիցի մտքերը, զարգացնում է հոգու նախագոյության և ռեինկառնացիայի գաղափարը։

Տեսնելով աշխարհի բոլոր անկատարությունները՝ ռուս կոսմիստ փիլիսոփաները փորձեցին լուծում գտնել թեոդիկության խնդրին, առաջին հերթին՝ Քրիստոսի զոհաբերական սիրո պատկերով, որը քրիստոնեական ավանդույթում ներկայացնում է Աստվածային Երրորդության հիպոստազներից մեկը։ . Նիկոլայ Բերդյաևը գրում է. «Անհնար է կառուցել աստվածաբանություն, եթե մենք սկսենք Աստծուց, և անհնար է այն կառուցել, եթե սկսենք մարդուց:<…>Քրիստոս Աստվածամարդը միակ հնարավոր աստվածաբանությունն ու մարդաբանությունն է»։

Նկատենք, որ թեոդիկության խնդիրը չի կարող ամբողջությամբ լուծվել առանձին կրոնական համակարգի շրջանակներում, որը ճանաչում է դրա բացառիկությունը և միակը համարում իր փրկության ճանապարհը։ Այս դեպքում անհնար է բացատրել այլ կրոնական համակարգերի հետևորդների ճակատագիրը, որն ըստ սահմանման հնարավոր չէ փրկել: Քրիստոնեության մեջ հավերժական դժոխային տանջանքների մասին գաղափարների առկայությունը՝ որպես կարճ երկրային կյանքի պատիժ, թեոդիկության մեկ այլ անլուծելի խնդիր է:

Իմ կարծիքով, թեոդիկության խնդիրը բավականին համոզիչ է լուծված Դանիիլ Անդրեևի «Աշխարհի վարդը» հայտնի ստեղծագործության մեջ: Փիլիսոփան տիեզերքի հավասարակշռությունը տեսնում է պատճառի և հետևանքի օրենքի՝ կարմայի գործողության մեջ։ Կարևոր է, որ նա որպես հոգևոր ուղի ճանաչի նաև այլ կրոնական համակարգեր: Հոգևոր վերելքի ճանապարհը փակ չէ մեղավորների համար.

Դանիիլ Անդրեևը մատնանշում է թեոդիկության հիմնական հակասությունը. Եթե ​​Գլխավոր Արարիչը ամենակարող է, ուրեմն նա է պատասխանատու աշխարհի չարիքի ու տառապանքի համար, հետևաբար՝ նա բարի չէ։ Լուծելով թեոդիկության խնդիրը՝ Դ.Անդրեևը կարծում է, որ «Տերը ստեղծում է Իրենից.<…>Այսպիսով, աստվածային ստեղծագործությունն ինքնին սահմանափակում է Արարչին, այն որոշում է Նրա զորությունը այն գծով, որից այն կողմ ընկած են Նրա Ստեղծագործությունների ազատություններն ու զորությունները»: Այնուամենայնիվ, Նիկոլայ Բերդյաևը պնդում էր, որ «մարդկային ազատության ճակատագրական որակը օժտված էր Արարչի կողմից, ով հիանալի գիտեր, թե ինչպես է մարդը չարաշահելու իր ազատությունը և ինչ տխուր արդյունքների դա կհանգեցնի»:

Տրամաբանական դատողությունների շրջանակը փակ է. Եվ մենք վերադառնում ենք այն փաստին, որ ինտելեկտուալ կոնստրուկցիաների օգնությամբ հնարավոր չէ վերջնականապես լուծել թեոդիկության խնդիրը քրիստոնեական աքսիոմատիկայի շրջանակներում։ Պատահական չէ, որ Սեմյոն Լյուդվիգովիչ Ֆրանկը իր «Անհասկանալին» աշխատության մեջ թեոդիկության խնդիրը համեմատում է շրջանագծի քառակուսու հետ՝ անլուծելի մաթեմատիկական խնդիր:

Ակնհայտ է, որ թեոդիկության խնդիրը շարժիչ ուժ դարձավ ռուսական կոսմիզմի փիլիսոփայության մեջ։ Դրա լուծումը գտնելու փորձերը հանգեցրին բազմաթիվ հետաքրքիր բացահայտումների։ Դուք կարող եք հասկանալ այս մտքերի խորությունը՝ օգտագործելով Կենդանի էթիկայի նոր գիտական ​​մեթոդաբանությունը և Լ.Վ. Շապոշնիկովա. Թեոդիկության խնդիրը հասկանալու ճանապարհին ռուս կոսմիստ փիլիսոփաները նկարագրեցին երկակիության տիեզերական օրենքը, ոգու և նյութի էներգետիկ փոխազդեցությունը և որքան հնարավոր է մոտեցան դրա լուծմանը։ Նրանք բոլորը նկարագրեցին տիեզերքը որպես գոյություն ունեցող երկու հարթության վրա և կարծում էին, որ չարը գոյաբանական կարգավիճակ չունի: Նրանցից շատերը չարության պատճառ են համարում մարդու էգոիզմն ու եսասիրությունը, ինչպես նաև գերագույն իրականությունից մեկուսացումը: Կոսմիստ փիլիսոփաները աշխարհը տեսնում էին միասնության մեջ: Նրանց աշխատանքը միավորում էր թեոդիկությունը մարդաբանության հետ։ Մարդը պետք է փոխակերպվի, որպեսզի ըմբռնի Աստծո ծրագիրը: Կոսմիստ փիլիսոփաները հասկացել են պատմական գործընթացի նպատակը մարդկության և Բարձրագույն Սկզբունքի միջև խզված կապի վերականգնումը։

Սակայն կրկնում ենք, որ թեոդիկության խնդիրը չի կարող ամբողջությամբ լուծվել քրիստոնեական աքսիոմատիկայի շրջանակներում, որտեղ բարձրագույն սկզբունքը համարվում է մարդ և, հետևաբար, այսպես թե այնպես, պատասխանատու է աշխարհում չարի ու անարդարության գոյության համար։ . Թեոդիկության խնդիրը քրիստոնեական աստվածաբանության աքիլլեսյան գարշապարն է։ Այս խնդիրը նորից ու նորից կառաջանա՝ տանելով ագնոստիցիզմի և աթեիզմի։ Ինչպես գրել է Ն. Բերդյաևը. «Աստծո դեմ ապստամբեցին ոչ միայն մարդիկ, ովքեր կորցրել էին իրենց ոգեղենությունը։ Բայց զգայուն խիղճ ունեցող մարդիկ երբեմն ըմբոստանում էին Աստծո դեմ՝ հանուն բարիքի, հանուն արդարության ծարավի»։

Թեոդիկության խնդիրը, որի շուրջ տանջում էին շատ ականավոր փիլիսոփաներ, լուծվեց թեոսոֆիայում և Կենդանի էթիկայի մեջ՝ գիտական ​​և փիլիսոփայական համակարգեր, որոնք մշակվել են համապատասխանաբար E.P. Բլավացկին և Է.Ի. Ռերիխը Արևելքի ուսուցիչների հետ համագործակցությամբ: Այս խնդրի լուծումը կապված էր Տիեզերքի իրազեկման նոր մակարդակի և տիեզերքի ներդաշնակ գիտական ​​և փիլիսոփայական համակարգի կառուցման և Բացարձակի մասին ոչ թե որպես անհատի, այլ որպես Աստվածային ծագման կամ սկզբունքի գիտակցման հետ: Սա Բարձրագույնի գաղափարն է, որը տվել են Արևելքի ուսուցիչները՝ Տիեզերական Հիերարխները, որոնց հոգևոր մակարդակը անչափ բարձր է:

Մահաթմաների տառերում Տիեզերքի կառուցվածքը բացատրվում է անալոգիաների միջոցով: Տրված է միկրոտիեզերք-մարդու և Տիեզերքի համապատասխանության օրինակ։ Մարդու միտքը մարմնի հետ իր կապի մեջ ներկայացված է ուղեղով և ուղեղիկով: Ուղեղը պատասխանատու է մտքի գործընթացների համար, իսկ ուղեղիկը ակամա նյարդային էներգիայի աղբյուրն է։ Նմանապես, Տիեզերքն ունի երկու հատկանիշ՝ անանձնական Գերագույն սկիզբ և Գերագույն Տիեզերական Միտք:

Բարձրագույն Աստվածային Սկզբունքը ներկայացնում է Մտքի ներուժը՝ շարժումը կամ ուժը, որը հանգեցնում է Տիեզերքի էվոլյուցիոն զարգացմանը: E.P. Բլավատսկին «Գաղտնի վարդապետություն» գրքում Նրա մասին գրում է որպես «Միակ, Բացարձակ Իրականություն» կամ «Ամենաներկա, Հավերժական, Անսահման և Անփոփոխ ՍԿԶԲՈՒՆՔ, որի մասին որևէ պատճառաբանություն հնարավոր չէ, քանի որ այն գերազանցում է մարդկային հասկացողության ուժը և կարող է լինել միայն։ պակասել է մարդկային արտահայտություններով և նմանություններով: Նա մտքի մակարդակից ու ձեռքբերումից դուրս է և<…>«Անմտածելի և անասելի». Մեր սահմանափակ մտքով մենք չենք կարող հասկանալ այս անսահմանությունը:

Նկարագրելով հոգևորացված Տիեզերքը՝ Է.Ի. Ռերիխը խոսում է այս անհասկանալի սկզբի մասին որպես «Համընդհանուր օրենք<…>Իրենից բխող յուրաքանչյուր կայծ տալով Նրա բոլոր հատկությունները, թույլ տալով նրան հետևել ազատ ընտրությանը՝ դրանք օգտագործելու շինարարության կամ ոչնչացման համար»:

Գերագույն տիեզերական միտքը, Ելենա Իվանովնա Ռերիխի խոսքերով, «հենց Լույսի ուժերի մեծ հիերարխիայի հավաքական միտքն է և սիրտը: Այս մեծագույն ոգիների միտքն ու սիրտն է, ովքեր ավարտեցին իրենց մարդկային էվոլյուցիան դեպի այս Մանվանտարա այստեղ կամ այլ աշխարհներում և նույնիսկ Արեգակնային համակարգերում, որոնք առաջնորդում են նրանց ենթակա ուժերին և տարբեր մարդկության ճակատագրերին։ տարբեր աշխարհներ. Չմիջամտելով մարդկության կարմային՝ նրանք դեռ տալիս են դրան գիտակցության հիմքը և էվոլյուցիայի ուղղությունը, քանի որ առանց այս Ուղեցույցի մարդկային էվոլյուցիան ոչ միայն կհետաձգվի միլիոնավոր միլիոնավոր տարիներով, այլ մեկ անգամ չէ, որ ցույց կտա ամբողջական փլուզում: »

Բարու և չարի խնդրի վերաբերյալ Մահաթմաների նամակներում կարդում ենք. «...Միայն ինքը՝ մարդկությունն է չարի իրական աղբյուրը։ Չարություն կա<…>մարդկային եսասիրության և ագահության արդյունք...»: Այսպիսով, գոյաբանորեն չարը տիեզերքի մաս չէ: Չարի աղբյուրը մարդն է, ով իր էգոիզմով խախտում է տիեզերական օրենքները և իրեն օտարում է Գերագույն Իրականությունից։

Համաշխարհային արդարությունը բացատրվում է մեծ հավասարակշռության կամ պատճառահետևանքային հարաբերությունների (կարմա) և ռեինկառնացիայի օրենքների գործողությամբ: Տիեզերական, բնական և սոցիալական աղետների դեպքում մենք գործ ունենք ոչ թե գերբնական էակի ցասման, այլ ներդաշնակության կամ հավասարակշռության խախտման հետ։ Այս խանգարումն առաջանում է հենց անձի կողմից: Մարդը կարող է զգալ պատճառահետևանքային հարաբերությունների օրենքի խախտման արդյունքները ոչ միայն իր ներկայիս մարմնավորման, այլև իր նոր մարմնավորումների մեջ։

Գերագույն Իրականության ճանաչումը հնարավոր է ոչ այնքան ռացիոնալիստական ​​դատողությունների, որքան սիրո և ստեղծագործության միջոցով: «Երկրային առարկաներից սերն ու ստեղծագործությունը ամենաշատը զուգակցվում են հայեցակարգի հետ վերին աշխարհ. <...>Այսպիսով ծառայեք բարձրագույն աշխարհին և գիտությանը: Թող գիտելիքի լույսի ներքո սիրո միջոցով պարզ դառնա ավելի բարձր աշխարհի միտքը»: Գիտելիքն անսահման է, ինչպես որ մարդն ինքն է անսահման իր հնարավորություններով:

20-րդ և 21-րդ դարերը նոր մարտահրավերներ բերեցին աշխարհին։ Չարի ու բարու խնդիրն ավելի սուր է դարձել, քան երբևէ։ Դա հաստատում են համաշխարհային պատերազմները, համակենտրոնացման ճամբարները, բռնակալության ռեժիմները, ահաբեկչության աճը, մշակույթի մոռացումը և մարդկանց ապամարդկայնացումը մեխանիկական քաղաքակրթության տարածքում:

Կոսմիզմն է կամ տիեզերական աշխարհայացքը, որը մեզ տալիս է ճիշտ ուղեցույցներ այս դժվար երկակի աշխարհում, որով անցնում է մարդու էվոլյուցիոն վերելքի սանդուղքը: Այս աշխարհայացքը օգնում է հասկանալ մարդու նպատակը, որն արտահայտված է բանաստեղծ Դմիտրի Գոլուբկովի բանաստեղծության մեջ՝ «Մարդը, աստղի պես, ծնվում է, որպեսզի տիեզերքն ավելի պայծառ դառնա»:

գրականություն

1. Լայբնից Գ.Վ.Թեոդիկության փորձեր Աստծո բարության, մարդու ազատության և չարի սկզբի մասին (կիրառություններով) // Աշխատություններ 4 հատորով T. 4. M.: Mysl, 1989. P.49-554.

2. Շապոշնիկովա Լ.Վ.Լույսի քաղաք. Նոր մոլորակային մտածողությունը և Ռուսաստանը. Մ.: Միջազգային կենտրոնՌերիխով, 1999 թ.

3. Դոստոևսկի Ֆ.Մ.Կարամազով եղբայրներ. Մ.: Էքսմո, 2013:

4. Բերդյաև Ն.Ա.Ռուսական գաղափար. Սանկտ Պետերբուրգ: ABC-classics, 2008 թ.

5. Կառավարիչ Ա.Ֆ.Թեոդիկա // Ռուսական փիլիսոփայություն. Բառարան / Ընդհանուր. խմբ. Մ.Մասլինա. Մ.՝ TERRA-Book Club; Հանրապետություն, 1999 թ.

7. Բերդյաև Ն.Ա.Հոգու թագավորությունը և Կեսարի թագավորությունը // Բերդյաև Ն.Ա.Ռուսաստանի ճակատագիրը. Ինքնաճանաչում. Ռոստով n/d: Հրատարակչություն «Phoenix», 1997. էջ 204-306.

8. Բերդյաև Ն.Ա.Ինքնաճանաչում // Բերդյաև Ն.Ա.Ռուսաստանի ճակատագիրը. Ինքնաճանաչում. Ռոստով n/d: Հրատարակչություն «Phoenix», 1997. P.308-539.

9. Տրուբեցկոյ Է.Ն.Գույների մեջ շահարկումներ. Կյանքի իմաստի հարցը հին ռուսական կրոնական գեղանկարչության մեջ. Հանրային դասախոսություն // Trubetskoy E.N. Կյանքի իմաստը. Մ.: Հանրապետություն, 1994. էջ 223-245:

10. Անդրեև Դ.Լ.. Աշխարհի վարդ. Պատմության մետափիլիսոփայություն. Մ.: Պրոմեթևս, 1991 թ.

11. Ֆրենկ Ս.Լ.Անհասկանալի. Գոյաբանական ներածություն կրոնի փիլիսոփայության մեջ // «Վախի» կրոնական, փիլիսոփայական և գեղարվեստական ​​գրականության գրադարան (պաշտոնական կայք): URL՝ http://www.vehi.net/frank/nepost/index.html

12. Արևելքի գունդ. Riga-M.-Mn.: Ligatma, Moga-N, 1995 թ.

13. Բլավացկայա Է.Պ.Գաղտնի վարդապետություն. 2 հատորով, 4 գրքով։ T. 1, գիրք. 1. Մն.՝ Մաստացկայա գրականություն, 1993 թ.

14. Ռերիխ Է.Ի.Նամակներ. Հատոր II (1934)։ Մ.: Ռերիխների միջազգային կենտրոն, 2000 թ.

15. Ռերիխ Է.Ի.Նամակներ. T. III (1935). Մ.: Ռերիխների միջազգային կենտրոն, 2001 թ.

16. Կենդանի էթիկայի ուսուցում. Աում, 234։

Ինչու՞ է չարությունն ու տառապանքը գոյություն ունեն աշխարհում, չնայած այն ստեղծվել է ամենազոր և ամենաբարի Աստծո կողմից: Ինչո՞ւ են արդարները տառապում, մինչդեռ հայտնի մեղավորներն ու սրիկաներն ապրում են գոհունակությամբ և ուրախությամբ: Չափազանց պարզեցնելու համար եկեք հարցնենք՝ ինչու կյանքում վատ մարդիկլավ լավ մարդիկՎա՞տ։

Այս և նմանատիպ ցավոտ հարցերը միշտ այս կամ այն ​​ձևով բախվել են մարդկանց, և մշակույթի պատմության մեջ կրոնական ու փիլիսոփայական որոնումները մեծապես պայմանավորված են եղել «չարի գոյության խնդրով»։ Ի վերջո, եթե Աստված ամենագետ է, ապա Նա նախ գիտի, թե որքան են տառապում և տառապում իր ստեղծած արարածները։ Երկրորդ՝ որպես ամենակարող՝ Նա կարող է համոզվել, որ աշխարհում տառապանք ու չարիք չկա։ Եթե ​​Նա դա չի անում, ուրեմն Նա կա՛մ ամենակարող չէ, կա՛մ լավը չէ և ոչ արդարացի։

Theodicy-ն տերմին է, որը ներդրվել է գերմանացի նշանավոր փիլիսոփա Գ.Վ. Լայբնիցը 18-րդ դարում իր «Ակնարկներ թեոդիկիայում Աստծո բարության, մարդու ազատության և չարի առաջին պատճառի մասին» տրակտատում (1710 թ.): Բառացիորեն, թեոդիկությունը ռուսերեն թարգմանվում է որպես «Աստծո արդարացում» կամ նույնիսկ «Աստծո դատաստան»: Ահա թե ինչ է անվանել Լայբնիցը այն կրոնական և փիլիսոփայական ուսմունքները, որոնք փորձում են «հաշտեցնել» ամենաբարի և ամենաիմաստուն Աստվածային Նախախնամության առկայությունը աշխարհում չարի առկայության հետ: Այսպիսով, «theodicy» բառը ծագել է հին հունարեն բառերից ὁ θεός (թեոս) – աստված, և ἡ δίκη (dikē) – դատարան, օրենք, արդարադատություն, դատական ​​որոշում։

Միևնույն ժամանակ, շատ փիլիսոփայական աստվածաբանությունների (ներառյալ Լայբնիցի) թերությունն այն է, որ նրանք փորձում են չարը արդարացնել ռացիոնալ ձևերով, այն ներկայացնել որպես անհրաժեշտ։ բաղադրիչխաղաղություն, որն անհրաժեշտ է համաշխարհային ներդաշնակության համար: Օրինակ, նրանք կարող են հավատալ, որ անհատական ​​անձնական թերությունները, «գոյության ստվերային կողմերը» միայն ուժեղացնում և ընդգծում են ամբողջ աշխարհի կատարելությունը: Նույն Լայբնիցը պնդում էր, որ, չնայած ամեն ինչին, մենք ապրում ենք լավագույն աշխարհներում (ինչի համար Վոլտերը հետագայում ծաղրի ենթարկեց նրան իր հայտնի «Կանդիդում»): Առանձին մարդու տանջանքների և տառապանքների նման տարրալուծումը գլոբալ անհրաժեշտության մեջ առաջացրեց Իվան Կարամազովի կատաղի մերժումը. և իսկապես, ինչպե՞ս կարելի է արդարացնել համաշխարհային ներդաշնակությունը կամ աստվածությանը, որին, օրինակ, երեխաների մահն ու տառապանքը պետք է:

Քրիստոնեության մեջ նախ կարծում են, որ Աստված չի ստեղծել չարը և ինքը չէ մեղավորը: Չարությունն առաջանում է Նրա ստեղծած արարածների ազատության չարաշահումից, որոնք Անկման արդյունքում հեռացան սկզբնական կատարելությունից ու Աստծուց և այժմ տառապանք են պատճառում իրենց և իրենց մերձավորներին:

Երկրորդ, միևնույն ժամանակ, ոչ մի դեպքում չի կարելի երես թեքել աշխարհում չարի ու տառապանքի առկայությունից, որպեսզի «փիլիսոփայորեն» չխոսվի ողբերգության մասին։ Այսպիսով, տառապող աստվածաշնչյան Հոբը դեռ չէր կարողանում համաձայնվել իր ընկերների հորդորներին և Աստծուն խնդրեց պատասխանել իր ցավով լի հարցերին։ Հոբը չկարողացավ հանդարտվել մինչև չտեսավ Աստծուն («այժմ իմ աչքերը տեսնում են քեզ. Հոբ 42.5»), մինչև նա խոնարհեցրեց իրեն՝ պարզապես ընդունելով նույնիսկ իր հետ պատահած սարսափելի բանը: Բայց Աստված նաև հավանություն տվեց Հոբի աննկունությանը, այն փաստին, որ նա իրեն չէր մխիթարում իր ընկերների բանական փաստարկներով, որոնք կոչված էին բացատրելու և կարծես թե արդարացնելու նրա տառապանքը. 42,7"

Ի դեպ, ինձ թվում է, որ «Հոբի գիրքը» իսկական թեոդիցիա է։ Մի կողմից, դա ցույց է տալիս, որ Աստծո ոչ մի դատավարություն անհնարին և անհեթեթ չէ, թեկուզ միայն դատավորի և Նրա անհամեմատելիության պատճառով, ում նրանք փորձում են արդարացնել: Մյուս կողմից, դա ոչ մի կերպ չի հերքում, այլ ընդհակառակը, նույնիսկ ընդգծում ու սրում է աշխարհում չարի ու տառապանքի գոյության խնդիրը։

Ընդհանրապես, ըստ երևույթին, դա է պատճառը, որ կրոնի մասին խոսվում է որպես հավատքի, այլ ոչ թե գիտելիքի և գիտության մասին: Ըստ երևույթին, հավատքի սխրանքը կայանում է («Ես հավատում եմ, որովհետև դա անհեթեթ է») Աստվածային Նախախնամության հանդեպ վստահության մեջ և այն վստահության մեջ, որ ի վերջո ամեն ինչ, նույնիսկ ամենածանր տառապանքը, լավ կծառայի, եթե կարողանաս դիմանալ դրան։ վերջը («Ով մինչև վերջ համբերի, կփրկվի - Մատթ. 10.22»):

Հայտարարության ժամանակ Հիերոնիմուս Բոշի «Ահա մարդը» նկարի մի հատված.

Թեոդիսիա(հունարեն. «արդարություն») - նամակներ. «Աստծո արդարացում», ընդհանուր անվանում կրոնական և փիլիսոփայական վարդապետությունների համար, որոնք ձգտում են հաշտեցնել աշխարհի լավ և ողջամիտ աստվածային կառավարման գաղափարը համաշխարհային չարի առկայության հետ, «արդարացնել» այս կառավարումը մթության առջև: գոյության կողմերը։

Եթե ​​Աստված ամենալավն ու ամենակարողն է, ինչո՞ւ է աշխարհում այդքան շատ չարը: Ստացվում է, որ Աստված կամ կարող է ոչնչացնել չարը, բայց չի ուզում, ուրեմն Նա ամենաբարին չէ. կամ ցանկանում է ոչնչացնել չարին, բայց չի կարողանում (կարող չէ) - ուրեմն Նա ամենակարող չէ: Քանի որ երկուսն էլ հակասում են Աստծո հասկացությանը, պետք է ժխտել կա՛մ Աստծո գոյությունը, կա՛մ չարի իրականությունը:

Հետևյալ չորս նախադրյալների համատեղ ընդունման մեջ կա ներհատուկ տրամաբանական հակասություն. 1) Աստված գոյություն ունի: (2) Աստված ամենալավն է: (3) Աստված ամենակարող է: (4) Չարը գոյություն ունի: Եթե ​​դուք ընդունում եք դրանցից երեքը, ապա պետք է մերժեք չորրորդը:

Չարը գոյություն ունեցող մի բան չէ, այլ պարզապես բարու բացակայությունն է (բացակայությունը):. Իսկապես չարիք չկա։ Ինչո՞ւ է Աստված թույլ տալիս բարիքի պակասը: Այսպես կոչված «թերացումները» նպաստում են բարձրագույն բարիքին, սակայն չարի իրականության մասին կարծիքը մասնավոր տեսակետի բացարձակացման հետևանք է։ Աստծո կողմից ստեղծված աշխարհը հնարավոր լավագույն աշխարհն է: Ինչո՞ւ Աստված ստեղծեց աշխարհը, եթե ստեղծագործությունը չի կարող կատարյալ լինել: Չարը մարդու ազատ կամքի չարաշահման արդյունքն է, և այնուամենայնիվ ազատորեն արված բարին ավելի բարձր է, քան անհրաժեշտությունից արված բարին:

Թեոդիկության խնդրի վերաբերյալ քրիստոնեական մտորումների որոշ արդյունքներ՝ մտորումներ միջնադարյան սխոլաստիկայի ավանդույթներում, կարելի է գտնել Լայբնիցում։ Նա գոյություն ունեցող աշխարհը համարում էր լավագույնը։ Բայց այդ դեպքում ինչու՞ կա չարություն այս աշխարհում: - նա հարց է տալիս և գալիս է այն եզրակացության, որ աշխարհում կա երեք տեսակի չարություն, որոնք անպայման բխում են Արարչի կողմից ստեղծված աշխարհի գոյությունից. մետաֆիզիկական չարիք- արարածների ընկալունակությունը տառապանքի նկատմամբ՝ կապված նրանց վերջավորության հետ (աշխարհը վերջավոր արարածների հավաքածու է). 2) ֆիզիկական չարիք- խելացի էակների տառապանքը, որը ենթարկվում է պատժի որպես դաստիարակչական միջոց («հայրական ծեծկռտուք»). 3) բարոյական չարիք- մեղք, Աստծո պատվիրանների կանխամտածված խախտում, չարություն՝ բառիս բուն իմաստով:

Չարը հասկանալիս Լայբնիցը հետևում է Ավգուստին Ավրելիուսին, ով պնդում է, որ չարը բացարձակապես բացասական բնույթ ունի. չարը, որը տանջում է տառապանքը, միայն անկատարությունն է, էության անկատարությունը, բարու ժխտումը, և ոչ թե ինչ-որ անկախ բացասական ուժ Տիեզերքում: Մեծ գումարԿենդանի էակների հետ տեղի ունեցող աղետները չեն կարող ներառվել Լայբնիցի կողմից նշված չարի երեք կատեգորիաներից որևէ մեկի ներքո, ներառյալ մետաֆիզիկական չարիքը. որոշակի տարածքում ապրող տարբեր կենդանիներ բավականաչափ տառապում են տարածության և ժամանակի իրենց սահմանափակությունից. «ինչու» նրանց ուղարկում են լրացուցիչ անիմաստ տառապանք և վաղաժամ մահ՝ մինչև սպառված լինի նրանց կենսունակության վերջավոր պաշարը:

THEODICEY բառի իմաստը Ուղղափառ հանրագիտարանի ծառում

THEODICEY

Բաց ուղղափառ հանրագիտարան «ԾԱՌ».

Այս հոդվածը պարունակում է թերի նշում:

Theodicy-ն կամ Աստծո արդարացումը Լայբնիցի աշխատություններից մեկի վերնագիրն է («Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de 1» homme et 1 «origine du mal», 1710 թ.), որը ստացել է ընդհանուր իմաստ։ տերմին, որն արտահայտում է խաղաղության մեջ չարի գոյությունը հաշտեցնելու նրա Արարչի բարության, իմաստության, ամենակարողության և արդարության հետ:

Չարը, որպես աշխարհի անկասկած սեփականություն, դրական կամ բացասական արմատավորված է աշխարհը ստեղծած գործի վրա. Աստված կա՛մ էակ է, որը դրականորեն առաջացրել է չարություն, որի դեպքում Նա բարի չէ, կա՛մ էակ է, ով ուժ չունի կանխելու չարի ի հայտ գալը, որի դեպքում Նա ամենակարող չէ: Ըստ երևույթին, այս երկընտրանքից հնարավոր է հետևյալ արդյունքը. Աստված ոչ միայն բարի է և ամենակարող, այլև արդար. հետևաբար, առանց չարիք դրականորեն առաջացնելու և այն կանխելու զորություն ունենալու, Նա թույլ է տալիս այն որպես պատժելու ազատ էակներին, ովքեր չարաշահել են իրենց ազատությունը: Բայց հարցի այս լուծումը նույնպես բերում է բազմաթիվ դժվարությունների։ Նախ՝ ապացուցված է ենթադրում, որ աշխարհում ամեն չարիք մեղքի հետևանք է, սակայն դրան հակասում է այն արարածների տառապանքը, ովքեր չեն կարող մեղանչել ազատության բացակայության կամ չհասցնելու պատճառով, մասնավորապես՝ կենդանիների և երեխաների, ինչպես նաև. քանի որ տառապանքը, որը հաճախ հասուն մարդկանց անմեղորեն է բաժին ընկնում՝ հանգամանքների պատահական համակցության պատճառով: Երկրորդ, եթե նույնիսկ տառապանքը ծառայում է որպես արդարացի հատուցում մեղավորի համար, ապա մեղքի փաստը Աստծո կողմից թույլ տրված չարիք է աշխարհի ստեղծման ժամանակ. քանի որ Աստված կանխատեսել էր, որ մարդը չարաշահելու է իրեն տրված ազատությունը, ուրեմն Աստծուց էր կախված, որ մարդուն նման աղետալի պարգև չտրամադրի նրա համար: Սրան նրանք առարկում են, որ աշխարհն առանց ազատության կլինի աշխարհ ոչ միայն առանց չարի, այլև առանց բարիի՝ բարոյական իմաստով, առանց որևէ բարոյական սահմանման, և, հետևաբար, կլինի ավելի ցածր, ավելի վատ, քան աշխարհը, որը ընդգրկված է երկուսն էլ բարու մեջ։ և չար։ Բայց նման փաստարկը, երրորդը, առաջ է բերում Տ.-ի գլխավոր և վճռական հարցը. եթե աշխարհի ստեղծումը որպես ոչ միայն ֆիզիկական, այլև բարոյական ամբողջություն անպայման ենթադրում է չարի առկայություն դրանում, ապա ավելի լավ չէ՞ր. ընդհանրապես ստեղծելու՞ համար: Աստված, որպես ամենակարող էակ, կարող էր ազատորեն որոշել աշխարհի գոյության և չգոյության միջև, քանի որ եթե ընդունենք, որ Աստված չէր կարող չստեղծել աշխարհը, ապա մենք ժխտում ենք Նրա ամենակարողության լրիվությունը: Ուստի, եթե Ամենակարող Աստված աշխարհը գոյության կոչեց՝ կանխատեսելով նրա մեջ չարի անխուսափելիությունը, ապա, անկասկած, Նա է չարի հեղինակը, որն անհամապատասխան է ոչ միայն Նրա բարությանը, այլև Նրա արդարությանը։ Թ.-ի փաստարկը, որը հիմնված է մարդու ազատության և դրա արդարացի հետևանքների ճանաչման վրա, ինքնին առաջացնում է հետևյալ կասկածները. Նախ՝ ազատ կամքի ճանաչումը աքսիոմա չէ, այլ պահանջում է ապացույց, և հետևաբար չի կարող բացարձակապես վստահելի նախադրյալ ծառայել հետագա եզրակացությունների համար։ Այնուհետև նույնիսկ ազատ կամքի ծայրահեղ պաշտպաններն են ընդունում դրա վրա գործող դրդապատճառների հարաբերական ուժը, այսինքն. մեղքից զերծ մնալու ավելի կամ փոքր դժվարություն. Հետևաբար, աշխարհի Արարչից կախված էր ազատ էակներին այնպիսի պայմանների մեջ դնելը, որ նրանց կամքը բավարար չափով գործադրելով, այնուամենայնիվ, կկանխեր նրանց բարոյական կործանման հնարավորությունը: Ավելին, ազատության և մեղքի միջև կապն ակնհայտ չի թվում: Ազատ ընտրություն, որն իրականացնում է մարդու հոգևոր ուժերը, հնարավոր է նաև անմեղ դրդապատճառների միջև, օրինակ՝ ամուսնության և կուսակրոնության միջև, այս կամ այն ​​բանով զբաղվելը, սոցիալական հարաբերությունների այս կամ այն ​​շրջանակը որոշելը և այլն. Հետևաբար, մենք պատկերացնում ենք ազատ էակների աշխարհ, որը չի գայթակղվում մեղքով: Վերջապես, մեղքի համար պատժի արդարությունը կարող է քննարկվել նաև տարբեր տեսանկյուններից, և նրան, ով նայում է պատժին վերջի տեսանկյունից, Աստվածային արդարության անվերապահ էությունը արդարացված չի թվում:

Վերոհիշյալ, մասամբ անհաղթահարելի, մասամբ, ամեն դեպքում, ցանկացած տեսակի տեսության լուրջ դժվարությունները փիլիսոփայական տարբեր ուղղությունները հանգեցնում են դրա հնարավորության վերաբերյալ տեսակետների հիմնարար տարբերության։ Ամենապարզ ճանապարհը, և առավել եւս՝ բացասական, դրա մասին հարցը լուծելն է այնպիսի փիլիսոփայական ուսմունքների տեսանկյունից, որոնք, օրինակ, սպինոզիզմը, մատերիալիզմը կամ Հ. Սպենսերի ագնոստիցիզմը ճանաչում են աշխարհի առաջին պատճառը որպես գործող. անհրաժեշտությամբ և, հետևաբար, բարոյապես անտարբեր ուժով. այս տեսակետով առաջին գործի ոչ արդարացումը, ոչ էլ դատապարտումը հնարավոր չէ բարձրացնել կամ կասկածի տակ դնել: Ըստ էության, նույնը կարելի է ասել Շոպենհաուերի փիլիսոփայության մասին, քանի որ նրա «կամքը» նույնքան զուրկ է բարոյական վճռականությունից, որքան նյութը կամ Սպենսերի «անճանաչելին»։ Բայց անհիմն, կույր կամքը, մարդկային զգացողության տեսակետից, ոչ միայն բարոյապես անտարբեր է, այլև չար, հետևաբար Շոպենհաուերի հաստատած սկզբունքի հետևանքը ոչ թե անտարբերությունն է, այլ հոռետեսությունը։ Ավելի անորոշ և բարդ է Թ.-ի խնդրի լուծումը հոռետեսի համար, ով լիովին ձեռնպահ է մնում առաջին պատճառի գոյության և բնույթի մասին դատողություններից և ինքնին անհրաժեշտությունն ընդունում է որպես սովորական ակնկալիքի սուբյեկտիվ վիճակ. Այս կատեգորիայի մտածողների կողմից աշխարհի բարոյական կարգի հարցը կարող է լուծվել միայն անձնական տրամադրության և հավատքի կամայականության համաձայն: Սահմանափակ, և այս սահմանափակման մեջ Թ.-ի խնդիրն ավելի հեշտ է լուծելի այն փիլիսոփաների համար, ովքեր, օրինակ, Շելլինգի և Հարթմանի նման, Աստծո մեջ ընդունում են երկակի բաղադրություն՝ բանականությունից և մութ իռացիոնալ ուժից («հիմք»՝ Շելլինգում, «կամք» Հարթմանում); այս դեպքում կարելի է ողջ բարին վերագրել բանականության բաժինին, իսկ ամեն չարիք՝ աշխարհի բուն պատճառի անխոհեմության բաժինին. բայց Աստծո բարության պաշտպանությունն այստեղ անկասկած իրականացվում է ի վնաս Աստծո ամենակարողության:

Թ.-ի համար դժվարությունների ամբողջ չափը ներկայացված է այնպիսի փիլիսոփայական ուսմունքներով, որոնք Աստծուն տարածելով բարության, ամենակարողության և արդարության սովորական հատկանիշները, միևնույն ժամանակ գիտակցում են, որ Աստծո հարաբերությունն աշխարհի հետ, թեև ամբողջովին թափանցելի չէ մեր մտքի համար: , չի կարող պարունակել ոչինչ, որը կհակասի դրան, այսինքն. չէր համապատասխանի Աստծո նշված հատկանիշներին: Նոր դոգմատիկներից Լեյբնիցը նախկինում փորձել էր հաղթահարել այդ դժվարությունները, Մալեբրանշը, հիմնականում «Traite de la nature et de la grace» [«Տրակտատ բնության և շնորհի մասին»] (1683 թ.), մասամբ շատ տեղերում իր այլ աշխատություններում: . Ըստ Մալեբրանշի, Աստված ազատորեն գործել է աշխարհը ստեղծելիս, այսինքն. կարող էր կամ ստեղծել այն, կամ չստեղծել: Եթե ​​Աստծո կամքը հակված էր ստեղծագործական գործողությունների, ապա դրա համար ինչ-որ նպատակ կար: Բայց աշխարհը, որքան էլ այն մեծ լինի, ոչինչ է Աստծո առջև, և, հետևաբար, ինքնին չի պարունակում Աստվածային կամքը որոշելու բավարար շարժառիթ: Աշխարհը Աստծո համար կարող է նպատակ լինել միայն այն բանում, որն աստվածային է հենց աշխարհում, այսինքն. Եկեղեցում, որը ստեղծվել է նրա ղեկավար Հիսուս Քրիստոսի կողմից, որի միջոցով մարդիկ հաղորդակցության մեջ են մտնում Աստծո հետ և ներգրավվում Նրա նպատակների մեջ: Աշխարհը գոյություն ունի մարդկանց համար, մարդիկ՝ Հիսուս Քրիստոսի, Հիսուս Քրիստոսը՝ Աստծո համար: Հետևաբար, լինելով Աստվածային շնորհի նպատակներին հասնելու միջոց՝ աշխարհի բնական կարգը պետք է հնարավորինս լավագույնս հարմարեցվի այս նպատակին, և այս առումով գոյություն ունեցող աշխարհը պետք է լինի լավագույնը հնարավոր աշխարհներից: Բայց սրանից չի բխում, որ նա պետք է լիովին զերծ լինի չարից՝ թե՛ ֆիզիկական, թե՛ բարոյական (մեղքից և դրա հետևանքներից): Որպես կատարյալ նկարիչ՝ Աստված հասնում է աշխարհակարգի ողջ բարդությանը ամենապարզ ձևերով. սա Աստծո իմաստության անհրաժեշտ պահանջն է: Ֆիզիկական աշխարհում այս ուղիները կրճատվում են մինչև իներցիայի և շարժման հաղորդակցման օրենքները. Ֆիզիկական աշխարհի բոլոր գործընթացները այս օրենքների հետևանքներն են, որոնցից բացառություններ չեն կարող լինել նույնիսկ այն դեպքերում, երբ դա հանգեցնում է աշխարհը բնակվող արարածների տառապանքին. ավելի լավ աշխարհայնպիսի տառապանքներով, քան աշխարհը, անարժան Աստծո իմաստությանը, որը պահանջում է շեղում իր կողմից կանխորոշված ​​օրենքներից: Հիսուս Քրիստոսի մեջ մարդկանց միասնության նպատակով Աստված պետք է թույլ տար Անկումը, քանի որ մարդկանց փրկելու ամենանպատակահարմար միջոցը բոլոր մարդկանց մեղքի մեջ թուլացնելն էր, որպեսզի հետո ողորմություն ցույց տա նրանց բոլորին Հիսուս Քրիստոսում: Եթե, սակայն, այս ողորմությունը հավասարապես չի տարածվում բոլորի վրա, ապա դրա պատճառը դարձյալ բնության ընդհանուր օրենքների անհրաժեշտ պահպանումն է. ըստ այդ օրենքների՝ մարդու մարմինները ստանում են որոշակի հատկություններ, իսկ վերջիններս բնականաբար կապված են որոշակի շարժումների հետ։ հոգու, հաճախ մեղավոր: Ակնհայտ է, որ Աստծուն աշխարհում չարը թույլ տալու մեղքից ազատելու այս փորձի ժամանակ Մալեբրանշը Աստծո բարության հատկանիշը ստորադասում է իմաստության հատկանիշին, որը նեղ իմաստով հասկացվում է որպես խելամիտ և խնայող վարպետի արվեստ:

«Տ»-ն ավելի լայն ու ազատ հորիզոններ է բացում։ Լայբնիցը։ Լայբնիցը նաև ընդունում է, որ Աստված ազատ է աշխարհը ստեղծելու կամ չստեղծելու հարցում. բայց քանի որ Աստված միշտ անում է լավագույնը, նա կարող էր օգտվել այդպիսի ազատությունից միայն այն դեպքում, եթե աշխարհի գոյությունը ավելի լավ լիներ, քան նրա գոյությունը: Այս դեպքը տեղի կունենար այն պայմանով, որ, իր ծրագրերում ներառելով բոլոր հնարավոր աշխարհների ծրագրերը, Աստված զորություն չունենար դրանցից ընտրել հնարավոր լավագույն աշխարհը. բայց Աստված ունի այդպիսի զորություն և, իհարկե, գերադասում է արարածի հնարավոր կատարելությունը, քան վերջինիս լիակատար բացակայությունը։ Այսպիսով, Աստծո ստեղծագործական արարքի հայեցակարգից արդեն ապրիորի հետևում է, որ գոյություն ունեցող աշխարհը լավագույնն է աշխարհներից: Այնուամենայնիվ, դրա մեջ կա չարություն և երեք ձևով՝ մետաֆիզիկական չարություն (անկատարություն), ֆիզիկական չարություն (տառապանք) և բարոյական չարություն (մեղք): Ինչ վերաբերում է չարի առաջին տեսակին, ապա այն անխուսափելի է. որքան էլ աշխարհը կատարյալ լինի, այն չի կարող կատարելությամբ հավասարվել Աստծուն, ով միայնակ է ամենակատարյալ էակ: Աշխարհը սահմանափակ, հետևաբար անկատար էակների աշխարհ է. հնարավոր կատարելություն լավագույն աշխարհը կայանում է միայն այս արարածների կատարելության աստիճանների սպառիչ բազմազանության մեջ: Աշխարհում մետաֆիզիկական չարի անխուսափելիությունը վկայում է այն կազմող արարածների երջանկության և բարոյականության աստիճանների անխուսափելիության մասին և, հետևաբար, եթե այն ամբողջությամբ չի բացատրում տառապանքի և մեղքի փաստը, ապա արդարացնում է քիչ թե շատ անհրաժեշտությունը։ ֆիզիկական և բարոյական բարիք. Բայց աշխարհում տառապանքի ու մեղքի փաստի հետ հաշտվելու մեկ այլ պատճառ էլ կա. Մենք իրավունք չունենք ճանաչելու աշխարհի նպատակը բացառապես մարդկային բարօրության մեջ, բայց պետք է պատկերացնենք, որ այն ներառում է ամբողջ աշխարհակարգը. Հիմք չկա ասելու, որ աշխարհակարգն առանց տառապանքի և մեղքի ամեն դեպքում ավելի լավ է, քան աշխարհում նրանց ներկայությունը, քանի որ այս հարաբերություններում անձնական չարիքը կարող է ծառայել աշխարհի ընդհանուր պլանում որպես ավելի մեծ բարիքի միջոց, քան այդպես կլիներ այլ պայմաններում: Աստված չի ցանկանում տառապանքն ու մեղքը, բայց, ստեղծելով լավագույն աշխարհը, նա թույլ է տալիս նրանց բոլոր այն չափումները, որոնք անխուսափելի են այս աշխարհի ծրագրի իրականացման համար: Լայբնիցի համար ամենաայրվող խնդիրը Աստծո կողմից մեղավորներին դատապարտելու հարցն էր: Եթե ​​մեղքն անխուսափելի է աշխարհի ծրագրի համաձայն, ապա արդյոք համահունչ է Աստվածային արդարադատությանը մեղքի համար պատիժ սահմանելը: Սակայն Լայբնիցը գտնում է նաև այս առարկության պատասխանը. մեղքի հետևանքով պատիժը նույնպես ներառված է լավագույն աշխարհի ծրագրում, քանի որ այս ծրագրի համաձայն մեղքն անխուսափելի է։ Աստված ոչ մեղք է ուզում, ոչ էլ մեղավորի կործանում. բայց քանի որ դա պահանջում է ամենակատարյալ աշխարհի պլանը, Նա, ողջամիտ հիմքերով, թույլ է տալիս երկուսն էլ: Ավելի լավ է, որ մեղավոր լինի և նույնիսկ հավիտենական պատիժ ստանա իր մեղքերի համար, քան թե աշխարհը, ընդհանուր առմամբ, ավելի քիչ կատարյալ լինի, քան պետք է: «Տ. Լայբնիցը մինչ օրս մնում է մտքի բոլոր ստեղծագործությունների այն տեսակը, որոնք հիմնված են Աստծո ճանապարհները քննարկելու հնարավորության ենթադրության վրա՝ մարդկային պատկերով կազմված հայեցակարգերի տեսակետից բարության, զորության, իմաստության և արդարության մասին։ աշխարհի Արարիչը։ Մինչդեռ դոգմատիստների մարդակերպությունից և մյուս ծայրահեղությունից՝ Աստծո արժանապատվությունը նսեմացնելուց, մտածողության համար բացվում է երրորդ ուղի, թեև այն հնարավոր չի դարձնում Թ-ի համակարգը, բայց մարդու համար տալիս է դրան համարժեք արդյունք. ոգի. Ինչպես ժամանակի, տարածության և գիտակցության հատկանիշները Աստծուն ընդարձակելու հարցը քննարկելիս, մենք կարող ենք ոչ միայն ժխտել դրանք Աստծո մեջ, այլ բարձրացնել Նրան իրենցից վեր, ճանաչել Նրան որպես գերժամանակավոր, գերտարածական, գերգիտակից, Այսպիսով, իմաստության, բարության, արդարության և ուժի մարդանման հատկանիշների առնչությամբ մենք կարող ենք դրանք դիտարկել միայն Աստծո էության մեջ պարունակվող և Նրա մեջ որպես աշխարհում իրենց գոյության աղբյուրի անկատար նմանություններ: Նման ենթադրությամբ, որը չի պարունակում մեր մտածողության սկզբունքներին հակասող ոչինչ, մենք, մերժելով մեզ համար անհնարին խնդիրը սեփական մտքի հետ հաշտեցնել չարի գոյության փաստը, համոզվելով բանական և բարոյական արժանապատվության համոզմամբ։ Այնուամենայնիվ, մենք կարող ենք պահպանել փիլիսոփայական հավատն այն բանի նկատմամբ, ինչ իրականում կա հաշտեցում:

Աղբյուրներ

Քրիստոնեություն. Հանրագիտարանային բառարան. 3 հատորով. Ռուսական մեծ հանրագիտարան, 1995 թ.

ԾԱՌ - բաց ուղղափառ հանրագիտարան՝ http://drevo.pravbeseda.ru

Ծրագրի մասին | Ժամանակացույց | Օրացույց | Հաճախորդ

Ուղղափառ հանրագիտարանԾառ. 2012

Տե՛ս նաև բառարանների, հանրագիտարանների և տեղեկատու գրքերի մեկնաբանությունները, հոմանիշները, բառի իմաստները և թե ինչ է ռուսերեն THEODICEY-ը.

• THEODICEY Նորագույն փիլիսոփայական բառարանում։
• THEODICEY Համառոտ կրոնական բառարանում.
  Ֆրանց. «Աստծո արդարացումը» ընդհանուր անվանումն է կրոնական և փիլիսոփայական վարդապետությունների համար, որոնք ձգտում են հաշտեցնել բարի և ամենակարող Աստծո գաղափարը համաշխարհային չարի ներկայության հետ, «արդարացնել»...
• THEODICEY Մեծ Հանրագիտարանային բառարանում։
• THEODICEY Սովետական ​​մեծ հանրագիտարանում, TSB.
• THEODICEY Բրոքհաուսի և Էուֆրոնի հանրագիտարանային բառարանում.
  կամ Աստծո արդարացումն է Լայբնիցի ստեղծագործություններից մեկի վերնագիրը («Essai de Th?odic?e sur la bont? de Dieu, la libert?...
• THEODICEY ժամանակակից հանրագիտարանային բառարանում։
• THEODICEY Հանրագիտարանային բառարանում։
• THEODICEY Հանրագիտարանային բառարանում.
  , և, հոգնակի ոչ, w. փիլիս., թեոլ. Աստվածաբանական և փիլիսոփայական վարդապետություն, ըստ որի՝ Աստված պատասխանատու չէ չարի առկայության համար...
• THEODICEY Ռուսական մեծ հանրագիտարանային բառարանում:
• THEODICEY Բրոքհաուսի և Էֆրոնի հանրագիտարանում.
  կամ Աստծո արդարացում. Լայբնիցի ստեղծագործություններից մեկի վերնագիրն է («Essai de Th eodicee sur la bonte de Dieu, la…