W rozwoju filozofii starożytnych Chin wyróżnia się dwa główne etapy: 1) etap narodzin poglądów filozoficznych, obejmujący VIII - VI wiek. PNE. oraz 2) rozkwit myśli filozoficznej, który przypisuje się VI - III wieku. PNE. i jest nazywany „złotym wiekiem chińskiej filozofii”. To właśnie na drugim etapie upada formowanie się chińskich szkół filozoficznych – konfucjanizmu, taoizmu, mohizmu, legalizmu, które wywarły ogromny wpływ na cały późniejszy rozwój filozofii chińskiej. W tym czasie powstają te problemy, te pojęcia i kategorie, które następnie stają się tradycyjne dla całej późniejszej historii chińskiej filozofii, aż do czasów nowożytnych.

Głównymi kategoriami, za pomocą których starożytni chińscy filozofowie próbowali pojąć świat, były takie pojęcia, jak xing – „pięć podstawowych elementów” (metal, drewno, woda, ogień, ziemia), qi (powietrze, eter), yin i yang (bierne i aktywny początek w naturze), Tao (sposób, regularność rzeczy). Kategorie te powstały w wyniku uogólnienia wielowiekowego doświadczenia pracy i obserwacji zjawisk przyrodniczych.

Podobnie jak filozofia innych ludów, starożytna filozofia chińska narodziła się w głębi idei mitologicznych, wykorzystując ich materiał. Związek filozofii z mitologią miał tu pewne cechy szczególne. Chińskie mity pojawiają się przede wszystkim jako legendy historyczne o pierwszym przodku, o minionych dynastiach, o „złotym wieku” itp. Takie zabytki kultury jak „I Ching” („Księga Przemian”), „Shi Jing” („Księga Pieśni”), „Shu Jing” („Księga Historii”) zawierają duża liczba odniesienia do starożytnych mitów. Co więcej, chińskie mity zawierają stosunkowo mało materiału, który odzwierciedla poglądy Chińczyków na kształtowanie się świata i jego praw, relacji z człowiekiem.

Naturalne idee filozoficzne nie zajmowały głównego miejsca w filozofii chińskiej. W większości szkół filozoficznych dominowała filozofia praktyczna, związana z problemami światowej mądrości, moralności i zarządzania. Odnosi się to prawie wyłącznie do konfucjanizmu, mohizmu i legalizmu, których ideologiczne podstawy dla ich nauk politycznych i etycznych były albo słabe, albo zapożyczone z innych szkół, na przykład z taoizmu jako szkoły najbardziej filozoficznej. Filozofia starożytnych Chin nie jest systematyczna, co wynika zarówno ze słabego związku z naukami przyrodniczymi, jak i słabego rozwoju starożytnej chińskiej logiki. Starożytna filozofia chińska była również słabo zracjonalizowana, a sam język chiński utrudniał rozwój abstrakcyjnego języka filozoficznego. Wszystko to znalazło żywy wyraz w rozwoju głównych szkół filozoficznych.

konfucjanizm

Założycielem starożytnej filozofii chińskiej jest Kung Fu-tzu (po rosyjsku - Konfucjusz), który żył w latach 551 - 479. PNE. Założył szkołę i miał wielu uczniów, którzy spisali myśli swojego nauczyciela. W ten sposób powstało główne dzieło konfucjańskie „Lun Yu” („Rozmowy i powiedzenia”). Ta całkowicie nieusystematyzowana i często sprzeczna praca jest zbiorem głównie nauk moralnych.

Opinie myśliciela, interpretowane i komentowane przez wiele pokoleń wyznawców, stanowiły podstawę konfucjanizmu. Głównymi problemami nauk Konfucjusza są moralna natura człowieka, życie państwa, rodzina i zasady rządzenia. Co reprezentują Kluczowe punkty nauki starożytnego myśliciela, które później stały się kamieniem węgielnym konfucjanizmu – systemu ideologicznego, który dominował w Chinach przez wiele stuleci?

Centralne miejsce w naukach Konfucjusza zajmuje kategoria czy – „rytuał”, „reguły”, „prawo”. Jego zdaniem, czy tradycyjne zakłady łączy i standardy etyczne które istniały w epoce wyidealizowanego przez niego zachodniego Zhou. „Bez przestrzegania nie patrz na nic i nie słuchaj niczego; bez przestrzegania nic nie mów i nic nie rób” – nauczał swoich uczniów Konfucjusz.

Konfucjusz przez całe życie marzył o odrodzeniu „doskonałych” stosunków „złotego wieku”, widząc dwie drogi przywrócenia starego porządku: 1) „poprawę imion” oraz 2) samodoskonalenie moralne. „Korekta imion” oznaczała dla Konfucjusza dostosowanie istniejących realiów życia społeczno-politycznego do tradycyjnych norm, przywrócenie dawnych koncepcji i wyobrażeń dotyczących relacji między ludźmi, przede wszystkim między przełożonymi a podwładnymi. Teza o „poprawianiu imion” jest nierozerwalnie związana z ideą samodoskonalenia jednostki, która opiera się na koncepcji jen – „filantropii”, „ludzkości”, kumulatywnej zasadzie idealnego ludzkiego zachowania. Ujawniając treść tego pojęcia, Konfucjusz powiedział kiedyś: „Ludzkość” oznacza „nie czynić innym tego, czego samemu sobie nie życzy”. Główny cel samodoskonalenia i osiągania jen wyraża on w formule „pokonać siebie i przywrócić zasady (chou)”, li.

Szczególną wagę Konfucjusz przywiązywał do kategorii xiao („pobożności synowskiej”), w której widział moralne oparcie dla realizacji swoich nauk. Konfucjańska doktryna moralności opiera się na takich koncepcjach etycznych, jak „wzajemność”, „złoty środek” i „filantropia”, które w ogólności stanowią „właściwą drogę” (dao), którą każdy, kto chce żyć w zgodzie ze sobą i inni powinni podążać.

Konfucjusz wierzył, że opanowanie duchowych wartości przeszłości pozwala człowiekowi właściwie zrozumieć „dyktanda Nieba”, ponieważ „życie i śmierć zależą od losu, a bogactwo i szlachetność pochodzą z Nieba”. Konfucjańska doktryna wiedzy podporządkowana jest kwestiom społecznym. Dla Konfucjusza wiedzieć to „znać ludzi”, a wiedza o przyrodzie go nie interesuje. Każde nauczanie powinno być uzupełnione refleksją: „studiować i nie zastanawiać się, to daremnie tracić czas”.

Konfucjusz uznał, że „wszystko płynie” i że „czas biegnie bez zatrzymania”, ale mimo to zadbał o to, aby wszystko w społeczeństwie pozostało niezmienione. Widział klucz do rządzenia ludem w sile moralnego przykładu przełożonych wobec podwładnych.

taoizm

Założycielem taoizmu jest Lao Tzu (VI-V wpne), który miał wielu uczniów i wyznawców. Nauka mędrca została najpierw przekazana ustnie, a później została przedstawiona w książce „Tao Te Ching”, opracowanej prawdopodobnie w IV wieku pne. PNE. W przeciwieństwie do konfucjanizmu, legalizmu i mohizmu – głównie nauk etycznych i politycznych, które w głównym problemie światopoglądowym zwracały główną uwagę nie na problemy bytu, ale na człowieka i ludzkie społeczeństwo – taoizm poważnie zajmuje się kwestiami obiektywny obraz świata w aspekcie abstrakcyjno-filozoficznym kategorycznym - problemy bytu, niebytu, stawania się, jednego, wielu itp. Wyciągnięto z tego wnioski dotyczące człowieka i społeczeństwa.

Główną ideą filozoficzną Tao Te Ching jest to, że różnorodny świat i życie ludzi nie jest kontrolowane ani przez „wolę niebios”, ani przez duchy, ale porusza się po określonej naturalnej ścieżce – Tao. Tao jest uważane za podstawę i prawo wszystkich rzeczy, jest niedostępne dla percepcji naszych zmysłów. „Patrzę na niego i nie widzę”, mówi Tao Te Ching, „i dlatego nazywam go niewidzialnym. Słucham go i nie słyszę, dlatego nazywam go niesłyszalnym. Próbuję go złapać i nie sięgam, dlatego nazywam go najmniejszym”. Tao jest „najgłębszym fundamentem wszystkich rzeczy”. Jest wewnętrzną esencją materialnego świata, niewidzialnym początkiem. „Wielkie Tao rozprzestrzenia się wszędzie”, jest nieskończone w czasie i przestrzeni. Wszystkie rzeczy i istoty podlegają prawom Tao. „Człowiek podąża za Ziemią, a Ziemia za Niebem. Niebo podąża za Tao, a Tao za naturalnością.

Lao Tzu nauczał, że Tao jest obecne we wszystkich rzeczach, a te ostatnie składają się z materialnych cząstek qi („powietrze”, „eter”). W czasach, gdy nie było „Nieba i Ziemi”, Tao było ciągle zmieniającym się nagromadzeniem mglistych i nieokreślonych cząstek qi. Z masy niewidzialnych materialnych cząstek tej qi powstał chaos. Ze względu na przeciwstawne siły yin i yang, chaos rozpada się na dwie ogromne masy: dodatnie cząstki yang-chi i ujemne yin-chi. Niebo i Ziemia powstały na tych dwóch biegunach chaosu. Ci ostatni, w swojej interakcji, wyodrębnili odpowiednią qi. Dzięki połączeniu niebiańskiej i ziemskiej qi pojawiło się życie, człowieku, wszystko wydarzyło się na Ziemi. Taki, oparty na naukach Tao, jest ogólny obraz powstawania świata.

Nauki Lao Tzu są przesiąknięte elementarnym myśleniem dialektycznym. Dla niego wszystko się porusza, powstaje i znika, jest ze sobą powiązane i oddziałuje na siebie. U podstaw każdej zmiany leżą sprzeczne tendencje, a podstawą zmiany jest zawsze jedność, a nie walka przeciwieństw. Wszystko dzieje się naturalnie i nie pozwala na ingerencję z zewnątrz. Człowiek nie jest w stanie zmienić naturalnego biegu rzeczy, ponieważ sam jest częścią obiektywnego świata i podlega jego prawom.

W procesie poznania człowiek musi przede wszystkim wychodzić od zrozumienia jedności w zróżnicowanej rzeczywistości i stałości w ruchu. Bez tego warunku, według Lao Tzu, wiedza jest niemożliwa. Poznanie „cudownej tajemnicy” Tao jest dostępne tylko dla tych, „którzy są wolni od namiętności”. Aby poznać najgłębszą tajemnicę, aby osiągnąć najwyższy poziom poznania, trzeba uchwycić jedno z ogniw w łańcuchu tej tajemnicy. Wynika to z faktu, że przejście z jednego z najgłębszych do drugiego jest bramą do „wszystkiego wspaniałego”, do poznania Tao. W teorii wiedzy Lao Tzu kategoria de ma ogromne znaczenie. Te jest trwałym czymś, przez co objawia się „niewidzialne, niesłyszalne, najmniejsze Tao”.

Poglądy społeczno-etyczne Lao Tzu są logiczną kontynuacją jego filozoficznej doktryny Tao i kompleksowym uzasadnieniem tzw. zasady niedziałania. Zasada niedziałania jako najwyższa forma zachowania (wu wei) jest stawiana przez taoistów jako podstawa ich koncepcji zarządzania. Doskonały mądry władca pozwala, aby wszystko potoczyło się naturalnym torem – „tao”. Nie ingeruje w nic, nie ingeruje w Tao. Dlatego „najlepszym władcą jest ten, o którym lud wie tylko, że istnieje”. Według starożytnego chińskiego mędrca całe zło i nieszczęścia w życiu ludzi wynikają z łamania przez władców naturalnego prawa Tao w życiu publicznym. Ideał społeczny taoistów jest reakcyjny w tym sensie, że odejście od Tao wiązali oni z kulturą.

Moizm

Trzecią główną szkołą filozoficzną starożytnych Chin jest mohizm, założony przez Mo Di (Mo Tzu) (479-400 pne). Głównym źródłem do studiowania poglądów myśliciela jest książka „Mo Tzu”, opracowana na podstawie notatek jego uczniów.

Centralne miejsce w nauczaniu etycznym Mo-tzu zajmuje idea „powszechnej miłości” jian'ai, która przeciwstawia się konfucjańskiej zasadzie jen. Uważał, że niepokoje i konflikty w kraju miały miejsce, ponieważ ludzie przestali się kochać. Jego zdaniem niebo jest wzorem władcy dzięki swojej filantropii. Niebo potrafi „życzyć” i „nie chcieć”, ma wolę i potrafi nagradzać i karać. Niebo „pragnie, aby ludzie sobie wzajemnie pomagali, aby silni pomagali słabym, aby ludzie wzajemnie się uczyli”, „aby wierchuszka wykazała się pilnością w rządzeniu krajem, aby w Cesarstwie Niebieskim zapanował porządek, a klasy niższe są pracowici w interesach”.

Odrzucając koncepcję losu, Mohiści wierzyli, że jej akceptacja pozbawia sensu wszelkie ludzkie sprawy. Ludzie powinni osiągać dobrobyt własnym wysiłkiem, pomnażać bogactwo materialne. Uznając ludzi za najwyższą wartość, utożsamiali wolę nieba z wolą ludu. Z tego wynikało, że naśladując niebo, zgodnie z jego wolą, władcy powinni kochać lud. Władcy powinni szanować mądrość, wybierać sług nie według ich szlachetności i umiejętności schlebiania im, ale według cech biznesowych, słuchać z szacunkiem, kiedy mówi się im prawdę. Mohiści radzili też krytycznie odnosić się do tradycji, wybierając z niej tylko to, co dobre. Odrzucając konfucjańskie przywiązanie do tradycji, rytuału, nie fetyszyzowali też prawa. Prawo jest pomocniczym środkiem kontroli, dlatego prawa muszą być zgodne z wolą niebios, służyć powszechnej miłości.

Centralnym punktem teorii Mo-tzu jest teza o „trzech kryteriach” (xian-biao). Filozof uważał, że osąd o prawdzie i fałszu, o korzyściach i szkodach wszelkich czynów, należy porównać, po pierwsze, z „czynami mądrych władców z przeszłości”; po drugie, z „rzeczywistością postrzeganą oczami i uszami”; po trzecie, „z korzyścią, jaką te czyny przynoszą krajowi, ludowi”. Punktem wyjścia procesu poznania jest więc doświadczenie zdobyte przez przodków i zgromadzone przez współczesnych.

Teoria poznania Mo-tzu, jak wszystkie jego nauki, jest przeciwieństwem poglądów Konfucjusza. Po pierwsze, przedmiotem poznania jest dla niego życie społeczeństwa obywatelskiego, działalność ludzi zajmujących się rolnictwem, rzemiosłem i handlem, a dla Konfucjusza tradycje przeszłości utrwalone w literackich zabytkach. Po drugie, uważał, że ze względu na zmianę warunków obiektywnych, nowe zjawiska społeczne konieczne jest nadanie nowych „nazw” (pojęć), aby nowa treść odpowiadała nowej formie. Konfucjusz natomiast stał na stanowiskach wprost przeciwnych – zmienioną rzeczywistość trzeba pogodzić z dawną formą, z dawnymi „nazwami”. Po trzecie, Mo-tzu był krytyczny wobec tradycji, używając ich jedynie do wyjaśniania nowych zjawisk. Przekonywał, że ze starożytnych tradycji należy korzystać ze wszystkiego, co jest przydatne w chwili obecnej, a odrzucać to, co przestarzałe. Racjonalnym elementem teorii poznania Mo Tzu jest idea decydującego znaczenia obiektywnej treści „nazw”, możliwości poznania rzeczy, praktycznego znaczenia wiedzy.

Legalizm

Legalizm – nauczanie szkoły fajia („prawników”) – stanowił potężne wsparcie ideologiczne dla wielkich właścicieli ziemskich i miejskich bogaczy, czyli nowej szlachty majątkowej, która umocniła się w Chinach w IV-III wieku. PNE. Legaliści byli zwolennikami ustanowienia prawa państwowego w celu przekształcenia społeczeństwa. Przedstawiciele legalizmu to Zi-chan (VI wpne), Shan Yang (390-338 pne), An Si (280-208 pne) i najwybitniejszy wśród nich Han Fei-tzu (ok. 280-233 pne) – twórca teorii administracji państwowej. Doktryna ta opierała się na tezie o dominującej roli jednego prawa dla wszystkich, które nie uznaje wyjątków nawet dla samego władcy. Legaliści przeciwstawili konfucjański rytuał „li” prawem „fa”. Porzuciwszy metodę perswazji, zdali się całkowicie na prawny przymus i karę, zastępując sumienie strachem.

W swoim światopoglądzie Han Feizi opiera się na taoizmie. Tao postrzegane jest przez niego jako prawo prawne, któremu podlega samo niebo. Wszystko podlega prawom - niebo, rzeczy, ludzie. Wyjątek dotyczy tylko Tao i władcy, który jest państwowym wcieleniem Tao. „Mądry władca”, napisał, „to ten, który podąża naturalną ścieżką Tao w swoich dekretach, tak jak łódź płynie w dół rzeki”. Myśliciel wskazuje na dwie strony prawa – nagrodę i karę, za pomocą których władca podporządkowuje sobie poddanych. Podaje liczne przykłady na potwierdzenie swojego stanowiska, że ​​rządząc państwem suweren musi polegać na następujących czynnikach: 1) fa – prawo, 2) shi – siła władzy, 3) shu – sztuka kierowania ludźmi.

Według Han Fei-tzu człowiek jest wrodzonym egoistą. Zła skłonność tkwi w nim z samej natury. Tej natury nie da się zmienić na lepsze, ale można ją powstrzymać karą lub strachem przed karą. W związku z tym suweren, aby zmusić wszystkich ludzi do służenia mu, może uciekać się do takich środków, jak pokusa, groźby, nagrody i kary. Jednocześnie Han Fei-tzu zasugerował mniej zachęt i surowszą karę. Jedność państwa i siłę władzy władcy mogą zapewnić ustawodawstwo, przemyślany system nagród i kar, system wzajemnej odpowiedzialności i powszechny nadzór. Ideologia ta odegrała znaczącą rolę w stworzeniu zjednoczonego, scentralizowanego państwa Qin.

Legaliści zwracali szczególną uwagę na ekonomiczną funkcję państwa, jego rolę regulacyjną w gospodarce, w utrzymywaniu cen na rynku i tak dalej. Dla wzmocnienia władzy władcy proponowali wprowadzenie państwowego monopolu na zagospodarowanie bogactw naturalnych i przekazywanie dochodów do skarbu państwa.

Lao Tzu
Lao Tzu (stare dziecko, mądry starzec; chiński 老子, pinyin Lǎo Zǐ, VI wiek pne), starożytny chiński filozof z VI-V wieku pne. e., jeden z
założyciele nurtu taoizmu, autor traktatu „Tao Te Ching” (Kanon Drogi i Łaski, inna nazwa to „Trzy Wozy” – napisane na bambusie
zajmował trzy wózki).
Już we wczesnym taoizmie Lao Tzu staje się postacią legendarną i rozpoczyna się proces jego deifikacji. Legendy opowiadają o jego cudach
urodzenia (matka nosiła go przez kilkadziesiąt lat i urodziła starca – stąd jego imię „Stare Dziecko”, chociaż hieroglif „zi” oznaczał
jednocześnie pojęcie „mędrca”, aby jego imię można było przetłumaczyć jako „stary mędrzec”) oraz o jego wyjeździe z Chin…

Najsłynniejszą wersję biografii Laozi podaje Sima Qian: Laozi urodził się w królestwie Chu w południowych Chinach. Przez większość życia on
pełnił funkcję kustosza królewskiej biblioteki stanu Zhou, gdzie spotkał się z Konfucjuszem. W podeszłym wieku wyjechał z kraju na zachód.
Kiedy dotarł do posterunku granicznego, jego szef, Yin Xi, poprosił Lao Tzu, aby opowiedział mu o swoich naukach. Lao Tzu spełnił jego prośbę,
pisząc tekst Dao Te Ching (Kanonu Drogi i jego Dobrej Mocy).
Według innej legendy, mistrz Laozi przybył do Chin z Indii, odrzucając swoją historię, pojawił się przed Chińczykami zupełnie czysty, bez
przeszłość, jakby odrodzona.
Wielu współczesnych badaczy kwestionuje samo istnienie Lao Tzu. Niektórzy spekulują, że mógł być starszy
współczesny Konfucjuszowi, o którym – w przeciwieństwie do Konfucjusza – nie ma wiarygodnych informacji w źródłach ani historycznych, ani biograficznych
postać. Istnieje nawet wersja, że ​​Lao Tzu i Konfucjusz to ta sama osoba. Istnieją sugestie, że Laozi może być autorem Tao Te Ching, jeśli
żył w IV-III wieku. pne mi.

Lao Tzu o sobie. Oto, co mówi Tao Te Ching w pierwszej osobie:
... Wszyscy ludzie trzymają się swojego „ja”, tylko ja zdecydowałem się z niego zrezygnować. Moje serce jest jak serce głupiego człowieka - tak ciemne, tak
niejasny! Codzienny świat ludzi jest jasny i oczywisty, tylko ja żyję w niejasnym świecie, jak wieczorny zmierzch. Namalowany jest codzienny świat ludzi
aż po najdrobniejszy szczegół, tylko ja żyję w niezrozumiałym i tajemniczym świecie. Jak jezioro, jestem spokojny i cichy. Niepowstrzymany jak powiew wiatru! ludzie zawsze
jest co robić, tylko ja żyję jak nieświadomy dzikus. Tylko ja różnię się od innych tym, że korzeń życia cenię ponad wszystko,
matka wszystkich żywych istot.

Lezi
Lezi, nazywany Rogue Protection, pochodził z Królestwa Zheng. Dokładne dane dotyczące lat jego życia i wszelkie szczegółowe informacje o nim
sam się nie zachował. Traktat nazwany jego imieniem – „Letsy” zapisał się w kronikach początku średniowiecza, ale w nim, mimo późniejszego
interpolacja, ogólnie rzecz biorąc, poglądy filozofa są rzetelnie wyrażone. Lezi zdefiniował kategorię Tao jako „wieczny samoczynny ruch materii”. Myśliciel
stwierdził: „Rzeczy same się rodzą, same się rozwijają, same się kształtują, same są kolorowe, same wiedzą, same się wzmacniają, same są wyczerpane, same
zniknąć. Nie jest prawdą, że ktoś celowo generuje, rozwija, kształtuje, koloryzuje, daje wiedzę, siłę, powoduje wyczerpanie i
zanik." Teoria materii Leziego jest bliska idei atomistycznej budowy materii. Jako substancja materialna w
nauki to dwie podstawowe substancje: qi (pneuma) i jing (nasiona). „Cała ciemność rzeczy wychodzi z nasion i wraca do nich” — oświadcza filozof.
W przypowieści „o głupich qi”, którzy obawiali się, że „niebo się zawali”, a „ziemia się rozpadnie”, Lezi przedstawił niebo jako „nagromadzenie powietrza”, a ziemię
"grupa solidny”, rozwinął materialistyczną koncepcję wieczności i nieskończoności wszechświata, wielości światów, jednego z
którym jest świat ziemski. W tej i innych przypowieściach Lezi odrzucił samą ideę boskiego stworzenia, nadprzyrodzoną Wolę Nieba.
Lezi bezwarunkowo odrzucił ideę pochodzenia i przeznaczenia człowieka z góry ustalonego, życia pozagrobowego i nieśmiertelności duszy.
Lezi należy do naiwno-materialistycznej doktryny pochodzenia wszechświata i ewolucji życia na ziemi od najprostszych organizmów do człowieka.

Mencjusz

Mencjusz (chiński 孟子) (372-289 pne) – chiński filozof, przedstawiciel tradycji konfucjańskiej. Urodzony w domenie Zou, historycznie i
kulturowo związany ze stanem Lu (wł
Półwysep Shandong), skąd pochodził Konfucjusz i studiował u swojego wnuka Zi-Su. Mencjusz - potomek
arystokratyczna rodzina Mensun z królestwa Lu. Podsumował 4 konfucjańskie normy moralne, tj. „ren” (ludzkość), „yi” (sprawiedliwość),
Li (rytuał), zhi (mądrość). Uważał, że wśród tych czterech norm najważniejsze są „jen” i „yi”.
Miał dwóch uczniów Gong-Sun Chow i Wan Zhang, których imiona znajdują się w drugim i piątym rozdziale traktatu „Mengzi”.
Otrzymał nauki Mencjusza szerokie zastosowanie w systemie neokonfucjańskim, a zwłaszcza u Wang Yangminga.

mo chi
Do walki ideologicznej okresu Zhangguo aktywnie włączyła się szkoła Moist, która zdecydowanie przeciwstawiała się konfucjanom. Jej założycielem był Mo Di
(ok. 468-376). Połóż to
urodzenia nie ustalono. Według jednych żył w królestwie Lu, według innych w Song lub Zheng, a być może nawet
w Chu, gdzie jego nauki były szczególnie rozpowszechnione. Mohiści zaakceptowali tradycyjną archaiczną wiarę w duchy, uznali Najwyższego
Wola Nieba, która pojawia się w doktrynie Mo Di (a także we wczesnym konfucjanizmie) jako antropomorficzne bóstwo najwyższe, nosiciel zasad nauczania
tego filozofa. Jednak w przeciwieństwie do konfucjanistów, Mohiści argumentowali, że Wola Nieba jest poznawalna, los człowieka nie jest z góry przesądzony i zależy od
samego siebie.
Szkoła Mohistów przywiązywała wielką wagę do przyrodniczych obserwacji naukowych. „Wiedza, której nie można zastosować w praktyce, jest fałszywa” — nauczali. Na
Mohiści rozwinęli matematykę, wiedzę fizyczną i inżynierię.
Mo Di przedstawił utopijny program reorganizacji społeczeństwa w oparciu o zasadę „powszechnej miłości i wzajemnych korzyści”, którą potwierdził. On
głosił równie humanitarny, życzliwy stosunek do wszystkich ludzi, bez względu na ich pozycję w rodzinie i status społeczny, w
przeciwieństwo konfucjańskiej zasady „filantropii” (jen), która przeciwstawiała wyższemu niższemu, szlachetnemu nikczemnemu. Zasugerował myśliciel
zniesienia dziedziczenia stanowisk i stopni szlacheckich, zażądali pozbawienia władzy „powinnych mało znaczących” władców i szlachty dworskiej, „jak głuchoniemych,
którzy zostali mianowani muzykami” i formowania aparatu administracji państwowej od góry do dołu z mądrych ludzi, bez względu na pochodzenie i
charakter ich zajęć. „Jeżeli rolnik, rzemieślnik lub kupiec wykazał się niezwykłymi talentami, należy mu powierzyć zarządzanie sprawami proporcjonalnie do
umiejętności” – powiedział Mo Di.
Nauka Mohistów była pod wieloma względami bliska interesom większości wolnych wytwórców. Godnym uwagi kontyngentem w szkole Mo Di był
przedstawicieli miejskich klas niższych, sam wyszedł z tego środowiska.
Mo Di przedstawił doktrynę polityki zagranicznej równości państw jako podstawę pokojowych stosunków międzypaństwowych.
Mo Di należy do genialnej hipotezy dotyczącej społecznej roli pracy. Filozof widział główną różnicę między ludźmi a zwierzętami w zdolności człowieka do
celowe działanie. Broniąc stanowiska o wielkim znaczeniu aktywnej zasady twórczej w działalności człowieka, Mo Di
sprzeciwiał się zarówno naukom Konfucjusza z jego pogardą dla pracy fizycznej, jak i teorii „niedziałania” Laoziego.

Konfucjusz
konfucjusz
i filozof. Jego nauki miały głęboką głębię
wpływ na cywilizację Chin i Azji Wschodniej, stając się podstawą systemu filozoficznego tzw
konfucjanizm. Prawdziwe imię to Kun, ale w literaturze jest często określane jako Kun-tzu, Kung Fu-Tze („nauczyciel Kun”) lub po prostu Tzu – „Nauczyciel”. I tak nie jest
przypadkiem: już w wieku nieco ponad 20 lat zasłynął jako pierwszy zawodowy nauczyciel w Państwie Środka.

Przed zwycięstwem legalizmu szkoła konfucjańska była tylko jednym z wielu nurtów życia intelektualnego Walczących Królestw w okresie znanym jako
nazywanie stu szkół. I dopiero po upadku Qin odrodzony konfucjanizm osiągnął status ideologii państwowej, który przetrwał do
początku XX wieku, tylko chwilowo ustępując miejsca buddyzmowi i taoizmowi. W naturalny sposób doprowadziło to do wywyższenia postaci Konfucjusza, a nawet włączenia jej do tzw
panteon religijny.
Sądząc po posiadaniu sztuk arystokratycznych, Konfucjusz był potomkiem rodziny szlacheckiej. Był synem 80-letniego urzędnika i 17-letniej dziewczyny. Z
Konfucjusz we wczesnym dzieciństwie ciężko pracował. Później przyszła świadomość, że trzeba być kulturalnym człowiekiem, więc zaczął się uczyć
samokształcenie.
Zdając sobie sprawę z niemożności wpływania na politykę państwa, Konfucjusz udał się wraz ze swoimi uczniami w podróż do Chin, podczas której
starał się przekazać swoje idee władcom różnych regionów. W wieku około 60 lat Konfucjusz wrócił do domu i spędził swoje ostatnie dni lata życia,
nauczanie nowych uczniów, a także usystematyzowanie literackiego dziedzictwa przeszłości Shi-jing (Księga Pieśni), I Ching (Księga Przemian) itp.
Uczniowie Konfucjusza, opierając się na materiałach wypowiedzi i rozmów nauczyciela, opracowali książkę „Lun Yu” („Rozmowy i osądy”), która stała się szczególnie czczona
Książka konfucjańska.
Chociaż konfucjanizm często nazywany jest religią, nie ma instytucji kościoła i kładzie niewielki nacisk na kwestie teologiczne. Ideał
Konfucjanizm jest tworzeniem harmonijnego społeczeństwa według starożytnego modelu, w którym każda osoba ma swoją własną funkcję. Towarzystwo Harmoniczne
zbudowany na idei oddania (zhong, 忠) – lojalności między szefem a podwładnym, mającej na celu zachowanie harmonii i
samo to społeczeństwo. Konfucjusz sformułował złotą zasadę etyki: „Nie rób człowiekowi tego, czego sam sobie nie życzysz”.
Pięć stałości szlachetnej osoby (Junzi,君子):
Ren (仁) - „filantropia”.
I (义 [義]) - „sprawiedliwość”.
Li (礼 [禮]) - dosłownie „rytuał”
Zhi (智) - zdrowy rozsądek, rozwaga, "mądrość",
Xin (信) - szczerość, „dobra intencja

Sun Tzu

Sun Tzu (孫子) to chiński strateg i myśliciel, prawdopodobnie żyjący w VI lub, według innych źródeł, w IV wieku pne. mi. Autor słynnego
traktat o strategii wojskowej „Sztuka wojny”
Istnieje biografia Sun Tzu napisana przez Simę Qiana w jego notatkach historycznych. Sun Tzu miał na imię Wu i urodził się w królestwie Qi. Sun Tzu
służył jako dowódca najemników księcia Ho Lu w królestwie Wu.
Według Sima Qian, książę zaprosił Sun Tzu, aby porozmawiać o sprawach wojskowych. Aby mógł pokazać swoją sztukę, książę dał mu swoją
haremy. Sun Tzu podzielił konkubiny na dwie grupy, umieszczając każdą na czele głównej konkubiny, dając każdej z nich halabardę i zaczął wyjaśniać
drużyny wojskowe. Oddziały przyjęły szyk bojowy. Kiedy Sun Tzu zaczął wydawać polecenia „w prawo”, „w lewo”, „naprzód” - nikt nie wykonywał poleceń, ale
wszyscy się tylko śmiali. Stało się to kilka razy. Wtedy Sun Tzu powiedział: jeśli rozkazy nie są wykonywane, to wina dowódców. I zamówiłem
stracić dwie główne konkubiny. Książę, zdając sobie sprawę, że to nie żart, zaczął prosić o odwołanie egzekucji, ale Sun Tzu powiedział, że na wojnie dowódca
ważniejszy od władcy i nikt nie śmie anulować jego rozkazów. Konkubiny zostały stracone. Po tym wszystkie kobiety zacisnęły zęby i stały się prawidłowe
wykonywać polecenia. Kiedy jednak książę został wezwany do przeprowadzenia przeglądu wojsk, książę się nie pojawił. Sun Tzu wyrzucał księciu, że może tylko o tym mówić
sprawy wojskowe. Niemniej jednak, gdy pojawiło się zagrożenie militarne, książę został zmuszony do wezwania Sun Tzu i powierzenia mu armii, a Sun Tzu zwyciężył
duże wygrane.
Jako dowódca wojsk Sun Tzu pokonał silne królestwo Chu, zdobył jego stolicę - miasto Ying, pokonał królestwa Qi i
Jin, . Dzięki jego zwycięstwom królestwo Wu zwiększyło swoją potęgę i stało się jednym z królestw cywilizowanych Chin, na czele z królami z dynastii
Zhou i król Huo Lu stali się częścią „zhuhou” – oficjalnie uznanych władców niezależnych posiadłości. w IV wieku pne mi. Wei Lao Tzu
napisał: „Był sobie człowiek, który miał tylko 30 000 żołnierzy i nikt w Cesarstwie Niebieskim nie mógł mu się oprzeć. Kto to jest? Odpowiedź: Sun Tzu.
Na prośbę księcia Ho Lui Sun Tzu napisał traktat o sztuce wojennej „The Art of War” (tłumaczenia N. I. Konrada, V. A. Shabana). Potem on
powrócił do swojego rodzinnego królestwa Qi i wkrótce potem tam zmarł. Wieki później ci, którzy żyli w czasach Trzech Królestw, twierdzili, że pochodzą od Sun Tzu
członkowie klanu Sunei (Sun Jian, Sun Ce, Sun Quan).

Xuan Zang
Xuan Zang - Xuanzang (chiński 玄奘 pinyin: xuán zàng) (602-644/664) - słynny chiński buddyjski mnich, uczony, filozof, podróżnik i
tłumacz dynastii Tang.
Xuanzang urodził się w 602 jako Chenyi (陳褘) w rodzinie uczonych. Znany jest ze swojej siedemnastoletniej podróży do Indii, gdzie studiował i współpracował
słynnych mistrzów buddyjskich, w szczególności w klasztorze Nalanda.
Xuanzang przywiózł z Indii 657 tekstów sanskryckich. Otrzymał wsparcie cesarza i zorganizował dużą szkołę tłumaczeń w mieście Chang'an,
przyciągając wielu studentów w całej Azji Wschodniej. Przetłumaczył na język chiński 1330 dzieł. Jego największe zainteresowanie
reprezentował szkołę Yogachara (chiński 瑜伽 行 派) lub Chittamatra („jedyna świadomość”) (chiński 唯 識).
W wyniku działalności jego szkoły tłumaczeniowej na Dalekim Wschodzie powstała buddyjska szkoła Faxiang-[zong] (chiński 法相宗), która
rozprzestrzenił się w Japonii pod tą samą nazwą (w japońskiej wymowie Hosso-shu:). Chociaż szkoła Faxiang nie istniała długo, jej poglądy na temat
świadomość, doznania, karma, reinkarnacja zostały później przyjęte przez wiele późniejszych szkół. Najbardziej znanym był pierwszy patriarcha szkoły Faxiang
uczeń Xuanzang Kuiji (chiński 窺基).
Szkoła Faxian została później poddana zjadliwej krytyce przez innego ucznia Xuanzang, Fazanga, rozdz. 法藏), który założył szkołę Huayan,
oparty na innych zasadach.

Fa Xian
Fa Xian – Fa Xian (chin.法顯, pinyin: Fǎxiǎn; ok. 340-415) – buddyjski mnich i chiński podróżnik, który podróżował w latach 399-414
część Azji Środkowej i ustanowiła stałe połączenie między Chinami a Indiami. Był tłumaczem i prekursorem tych, którzy udali się na studia
Indie. W 399 roku n.e 65-letni Fa Xian i jego zwolennicy podróżowali z Chang'an na Zachód w poszukiwaniu buddyjskich sutr. Od 14 lat podróżują
ponad 30 krajów, w tym północne, zachodnie, środkowe i wschodnie Indie, Nepal i Sri Lanka, i przywiózł wiele sutr buddyjskich. Z powrotem
Chinach, podjął się tłumaczenia ich z sanskrytu na chiński. W swojej książce „Zapis krajów buddyjskich” opisał to, co zobaczył podczas
wycieczki. Ta książka jest cennym materiałem do studiowania historii i geografii Indii, Azji Środkowej i Środkowej.

han fei zi
Teoretyk legalizmu Han Feizi (288-233) jest właścicielem oryginalnej teorii rozwoju społeczno-kulturowego. Na podstawie obiektywnych warunków
materialnego życia ludzi, Han Feizi postulował nieuchronność powstania państwa i prawa, a także konieczność zmiany form i
metody rządzenia w historii ludzkości. Według jego opisu, w starożytności ludzie prowadzili życie stadne, nie mieli mieszkań, nie znali ognia,
zmarł w wyniku powodzi. Było dużo ziemi, mało ludzi. Potem ludzie zaczęli budować domy na drzewach, wytwarzać ogień przez tarcie, ubierać się w skóry.
Zwierząt. Populacja wzrosła, ludzie zaczęli żyć w rodzinach, „rządzonych przez siebie”. Życie ludzi było tak ciężkie, że „teraz nawet praca niewolnika
nie taki smutny”. Z czasem ustaliło się dziedziczenie władzy, pojawiło się bogactwo i bieda, ludzie zaczęli „rozpaczliwie walczyć o każdego
kawałek ziemi." W takim społeczeństwie potrzebne były prawa i kary. „To, co było do przyjęcia w starożytności, stało się teraz nie do zastosowania”, więc
jak zmieniły się warunki życia, a wraz z nimi moralność ludzi. » Han Feizi towarzyszył swoim postulatom figuratywnymi przykładami i przypowieściami, takimi jak:
na przykład przypowieść o głupich zachodach słońca. Sądząc po Han Feizi, legalistów charakteryzowało rozumienie historii jako procesu postępowego, ale zamkniętego,
którego końcowym etapem było stworzenie scentralizowanej monarchii biurokratycznej w całym Imperium Niebieskim. W swoim filozoficznym
legaliści interpretowali Tao jako naturalną drogę naturalnego rozwoju, uznając rzeczywistość za jedyne wiarygodne kryterium
prawdy, sprzeciwiali się czczeniu bogów i duchów, na potwierdzenie których istnienia ludzie nie mają dowodów. Han Feizi
uważał, że wiara w duchy jest nie do pogodzenia z przestrzeganiem prawa i jest szkodliwa dla państwa. Ze szczególną bezkompromisowością zaatakował Han Feizi
Konfucjanie obalili ich ideał „ludzkiego rządu”, obdarzyli ich najbardziej obraźliwymi epitetami.

jian zhen
Jian Zhen - Jian Zhen urodził się we wschodnich Chinach, mieście Yangzhou w prowincji Jiangsu. Pochodził z rodziny dziedzicznych buddystów. I w
708 ne 21 lat
Jian Zhen złożył śluby. Następnie przez 40 lat całkowicie poświęcił się studiowaniu buddyzmu, nauczaniu i
budowa świątyń. Liczba mnichów, którzy nawrócili się na monastycyzm dzięki wysiłkom samego Jian Zhena, wynosiła ponad 40 tysięcy, z których wielu
później zostali wywyższonymi mnichami. Jian Zhen był słynnym mnichem w czasach chińskiej dynastii Tang.
Mnich Jian Zhen stracił wzrok z powodu zmęczenia.
5 lat później. Jian Zhen, 66-letni niewidomy staruszek, już po raz siódmy zdecydował się na wycieczkę do Japonii. 19 października 753 statek Jian Zhen
wypłynął z brzegu swojego rodzinnego miasta Yangzhou. 20 grudnia tego samego roku Jian Zhen w końcu postawił stopę na japońskiej ziemi.
Jian Zhen zmarł w Japonii w maju 763 r. Miał wtedy 76 lat.
Przez 10 lat głoszenia kazań w Japonii Jian Zhen wniósł wielki wkład w rozwój kultury japońskiej i kulturowych więzi między Chinami a Chinami.
Japonia.
W Japonii, wraz z nauczaniem buddyzmu, Jian Zhen wprowadził Japończyków w techniki architektury i rzeźby Tang. Pod jego kierownictwem był
świątynia Toshodai została zbudowana w stylu architektury Tang, która przetrwała do dziś.
Jian Zhen przywiózł ze sobą do Japonii chińskich lekarzy, którzy zapoznali Japończyków z podstawami tradycyjnej medycyny chińskiej i farmakologii.
Osobiście traktował matkę cesarza Japonii. Pomimo swojej ślepoty, stał się bardzo znany jako lekarz.
Dzięki swemu bystremu umysłowi i niezwykłym zdolnościom mnich Jian Zhen wniósł znaczący wkład w historię wymiany kulturalnej między Chinami a Chinami.
Japonia. W 1973 roku podczas wizyty w Japonii wicepremier Deng Xiaoping odwiedził świątynię Toshodai i zatwierdził propozycję opatów
świątyni, że posąg Jian Zhen wrócił do swojej historycznej ojczyzny. Wiosną 1980 roku chińscy buddyści uroczyście przyjęli
posąg mnicha Jian Zhen wysłany z Japonii, który następnie był wystawiany w jego ojczyźnie w Yangzhou, a także w Pekinie.

Chuang Tzu
Zhuangzi, także Zhuang Zhou (tradycyjny chiński 莊子, uproszczony 庄子, pinyin Zhuāngzǐ Nauczyciel Zhuang) jest słynnym chińskim filozofem, przypuszczalnie IV
wieku pne mi. ery Walczących Królestw, wśród uczonych Stu Szkół.
Według biografii. Chuang Tzu żył między 369 r. p.n.e. mi. i 286 pne. Urodził się w mieście Meng (蒙城 Méng Chéng) królestwa Song, obecnie - miasto
Shangqiu商邱, prowincja Henan. Otrzymał imię Zhou (周Zhōu), nazywano go również Meng-shi蒙吏, (oficjalny Meng), Meng Zhuang (蒙莊Méng Zhuāng) lub
Meng Senior (蒙叟 Méng sǒu).

Yang Zhu
Yang Tzu-ju, Yang Sheng (około 440-360 lub 414-334 pne), starożytni Chińczycy
wolno-myśliciel. Pisma Ya. Ch. nie zachowały się, och
jego poglądy można ocenić na podstawie fragmentów traktatów „Mengzi”, „Zhuangzi” itp. oraz rozdziałów „Yang Zhu” taoistycznego traktatu „Lezi”. I. Ch.
głosił idee miłości własnej, wartości własne życie, lekceważenie rzeczy zewnętrznych, hedonizm, który jednak nie akceptował skrajności
formy. Sądząc po wypowiedzi Mencjusza: „Słowa Yang Zhu wypełniły Cesarstwo Niebieskie”, zyskał znaczną liczbę zwolenników. Na podstawie
naiwne idee materialistyczne, występowały przeciwko wierze w nieśmiertelność, uznając śmierć za rzecz naturalną i nieuniknioną jak życie.
Sprzeciwiał się poglądom i działaniom Konfucjusza.

Wstęp

Tematem mojej pracy testowej jest „Charakterystyka starożytnych chińskich szkół filozoficznych”. Temat jest aktualny, ponieważ rozwój filozoficzny Chin jest wyjątkowy, podobnie jak sama cywilizacja chińska, która od tysięcy lat znajduje się w stanie izolacji i samoizolacji. Chiny stały się kolebką bardzo oryginalnych doktryn społeczno-filozoficznych. Na ziemiach tego kraju żyli filozofowie, których imiona stały się symbolami mądrości nie tylko w wąskim narodzie, ale także w skali globalnej. Chiny to drugie, obok Indii, wielkie centrum kulturalne Wschodu, którego rozwój duchowy przekroczył granice świadomości mitologicznej i osiągnął dojrzałe formy filozoficzne.

Cele pracy: rozważenie głównych szkół filozoficznych starożytnych Chin; studiować cechy starożytnych chińskich szkół filozoficznych; zrozumieć znaczenie starożytnej filozofii chińskiej w historii. Zadaniem pracy jest analiza charakterystyki starożytnych chińskich szkół filozoficznych, ich głównych idei i kierunków, form i sposobów myślenia chińskich filozofów.

Test ten składa się ze wstępu, części głównej, wniosków i spisu piśmiennictwa. Główna część poświęcona jest źródłom i szkołom filozofii chińskiej oraz ich charakterystyce.

Chińska tradycja filozoficzna opiera się na licznych traktatach, których studiowanie i komentowanie stało się zawodowym zajęciem wielu pokoleń wykształconych ludzi. Jedyną nauką, która przybyła do Chin z zewnątrz i zasymilowała się z chińską kulturą, jest buddyzm. Ale na chińskiej ziemi buddyzm zyskał bardzo specyficzny wygląd, daleki od indyjskiego i jednocześnie nie wpływający na tradycyjne chińskie doktryny. Podobnie jak Indie, Chiny przyciągnęły uwagę Europejczyków. Wiadomo, że kraj ten odwiedził słynny podróżnik Marco Polo, który sporządził jego pierwszy opis. Europejczycy, głównie chrześcijańscy misjonarze, w przyszłości penetrowali Chiny, pomimo ich izolacjonistycznej polityki. Dzięki temu myśl o tym kraju staje się przystępna badania naukowe. Podobnie jak mądrość indyjska, chińska „mądrość” i oparte na niej praktyki zyskują popularność w Europie i Ameryce, zwłaszcza w drugiej połowie XX wieku. Tematy związane z chińskimi klasztorami, praktykowanymi w nich sztukami walki stały się własnością kultury masowej i zyskały ogromną popularność, którą w dużej mierze wypromowało kino amerykańskie (liczne filmy z udziałem Bruce'a Lee), rosnąca na całym świecie chińska diaspora.

1. Geneza filozofii chińskiej, jej cechy narodowe

Filozofia chińska wywodzi się i rozwija w czasach dynastii Shang (XVIII-XII wpne) i Zhou (XI-III wpne). Ma swoje korzenie w myśleniu mitologicznym. Już w ramach mitologii wyróżnia się najwyższa zasada rządząca porządkiem świata. W czasach dynastii Shang Shandi (Najwyższy Cesarz) był uważany za wyższą zasadę, bóstwo, które stworzyło wszystko, co istnieje, a za czasów dynastii Zhou narodziła się idea „woli Nieba” jako wszechmocnego pochodzenia i podstawowej przyczyny wszystkie rzeczy.

Równolegle z rozprzestrzenianiem się światopoglądu religijnego zaczęło się kształtować i rozwijać myślenie filozoficzne. Już w czasach dynastii Shang ukształtowały się idee dotyczące zasady ciemności i światła. Ciemność i światło zaczęto uważać za właściwości właściwe przedmiotom, których przeciwieństwo powoduje rozwój i zmiany w rzeczach i procesach. Poglądy te zostały po raz pierwszy zapisane w inskrypcjach na księgach wróżbiarskich i kościach, w których słoneczny dzień nazywano jasnym, a pochmurny nie był jasny. Te i podobne przedstawienia, rozwijając się, zaczynają napełniać się głębszym znaczeniem i szerszą treścią. Początek jasny zaczął wyrażać nie tylko „jasny dzień”, ale także właściwości nieba, słońca, twardości, siły, ludzi itp., a początek ciemny – właściwości ziemi, księżyca, nocy, zimna , miękkość, słabość, kobieta itp. .d. Stopniowo idee dotyczące ciemności i światła nabierają abstrakcyjnego znaczenia.

Podczas ery Shan i następującej po niej ery Yin (1700 - 1030 pne) Chiny były konglomeratem państw niewolniczych. okres krytyczny chińska historia stał się erą Zhou (1030 - 221 pne). Chiny tej epoki są krajem monarchicznym z państwową własnością ziemi i wspólnotową organizacją chłopstwa. Dużą rolę w jej życiu odegrali urzędnicy. W historii Zhou okresy centralizacji przeplatały się z rozpadem i konfrontacją małych królestw. Najbardziej znaczący pod tym względem był okres Zhangguo, czyli okres Walczących Królestw, który doszczętnie zachwiał fundamentami Niebiańskiej Mocy, jak nazywano wówczas Chiny. Na szczycie tych wydarzeń dokonuje się ponowne przemyślenie historii kraju, zasad jego życia. W tym czasie (VI - V wpne) powstały i ukształtowały się słynne doktryny filozoficzne i etyczne Chin, przede wszystkim konfucjanizm. Bezkrólewia kończy się zwycięstwem dynastii Qin (221 - 207 pne), która przekształciła Chiny w potężne państwo scentralizowane i Han (206 pne - 220 ne). Upadek imperium Han zakończył starożytną historię Chin.

Początki chińskiej myśli filozoficznej sięgają tak zwanego „okresu mitologicznego”, podczas którego ukształtowały się najważniejsze cechy i cechy chińskiego światopoglądu. Bez ich zrozumienia trudno jest zrozumieć drogi i zasady dalszego rozwoju właściwej filozofii. Wśród takich ważnych cech wymieniamy kult Nieba, tradycjonalizm, dualizm światopoglądowy, paternalizm (kult ojcostwa, który opierał się na kulcie mitycznego przodka narodu Shandi). Przy całej ich różnorodności cechy te okazują się być organicznie połączone i wzajemnie uwarunkowane, a „scementującym” początkiem okazuje się tradycjonalizm bycia i myślenia Chińczyków.

Tradycja chińska wyróżnia sześć głównych szkół w historii Chin: filozofię przyrody (Yin-Yang Jia), konfucjanizm, mohizm, szkołę nominalistów (nazwy), szkołę prawa (legizm) i taoizm. Szkoły te miały różne losy historyczne i inne znaczenie w historii: niektóre z nich (filozofia naturalna, mohizm, szkoła imion i legalizmu) jako niezależne szkoły długo nie istniały – dwa, trzy wieki starożytnego okresu historii Chin), inne – zwłaszcza konfucjanizm i częściowo taoizm – kontynuowane funkcjonował zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu, a konfucjanizm, wchłonąwszy istotne cechy innych szkół (zwłaszcza filozofii przyrody i legalizmu), stał się dominującym nurtem filozoficznym w chińskiej kulturze duchowej i politycznej w ciągu ostatnich dwóch tysiącleci. To właśnie temu nurtowi chińskiej myśli filozoficznej, reprezentowanemu przez zespół najbardziej szanowanych konfucjanizmu „Trzynaście kanonów” (Shisan Ching – „Trzynaście kanonów”) nadano nazwę „chińska filozofia klasyczna”, która wraz z innymi szkołami wspomniana powyżej, stanowiła tzw. tradycyjną filozofię chińską.

Tradycyjny wybór i nazewnictwo „szkół” w historii filozofii chińskiej nie podlegało żadnemu jednemu kryterium. Otrzymali swoje nazwy albo od nazwiska założyciela (Mohists - szkoła Mo-tzu), albo od podstawowej koncepcji tao, szkoły prawa - fa jia - od koncepcji fa, prawo. Filozofowie przyrody – szkoła Yin-Yang – z kategorii Yin i Yang, szkoła nazw – ming jia – od pojęcia min, imię), czy też od statusu zawodowego lub społecznego tych, którzy podzielali idee tej szkoły (chińska nazwa konfucjanizmu to zhu jia, szkoła zhu - wywodzi się od słowa zhu, oznaczającego „skrybę”, „osobę wykształconą”, „intelektualistę”, „naukowca”). Niemniej jednak ta różnica w kryteriach tradycyjnej klasyfikacji szkół filozoficznych w Chinach wcale nie oznacza ich treściowej niepewności i amorficzności: szkoły te, niezależnie od pochodzenia i nazwy, były naprawdę niezależnymi, oryginalnymi nurtami chińskiej myśli filozoficznej z własnym konceptualnym aparat, styl filozoficzny i pozycje światopoglądowe. Należy również zauważyć, że termin chia („szkoła”) miał jeszcze jedno ważne znaczenie dla samoidentyfikacji myśli filozoficznej w Chinach. Faktem jest, że aż do początku XX wieku. w Chinach nie było terminu „filozofia!”, analogicznego do koncepcji starożytnej Grecji („miłość do mądrości”). Chińskie słowo zhesyue, które pojawiło się wówczas w znaczeniu „filozofia” i jest używane do dziś, zostało zapożyczone z japońskiej literatury sinologicznej na określenie całości klasycznych tekstów chińskich myślicieli, które należy zebrać i studiować na wydziałach filozoficznych powstających wówczas uniwersytetów chińskich, tj. miał czysto dyscyplinarny cel bibliograficzny. Wcześniej na określenie pojęć „nauczanie filozoficzne”, „przepływ” w chińskiej literaturze filozoficznej używano słowa „jia”, etymologicznie wznosząc się do znaczenia „dom”, „rodzina”, a następnie nabrało znaczenia „strumień myśli”, „szkoła”, „doktryna świecka”. Nie posiadając sensownego znaczenia starogreckiego pojęcia „filozofia”, termin „chia” mimo to, choć czysto formalny, wskazywał jednak na specyfikę określonego przez siebie rodzaju aktywności intelektualnej, pełniąc rolę swego rodzaju klasyfikatora. W przyszłości termin ten został mocno zakorzeniony w znaczeniu „szkoły filozoficznej”.

Będąc integralną częścią światowej kultury filozoficznej, chińska filozofia klasyczna ma również szereg istotnych cech narodowych, które pozwalają mówić o niej jako o szczególnym typie refleksji historycznej.

Przede wszystkim jest to specyficzny aparat kategoryczny, język filozofii, który ukształtował szczególny sposób myślenia, odmienny od zachodniej tradycji filozoficznej. Na kształtowanie się tego aparatu decydujący wpływ miało pismo hieroglificzne, które doprowadziło do powstania pojęć-obrazów – w przeciwieństwie do czysto logicznych kategorii kultury filozoficznej Zachodu. Pismo hieroglificzne, znakowe, zwłaszcza na wczesnym etapie jego rozwoju, kiedy kształtowały się główne szkoły filozoficzne Chin, które później stanowiły podstawę klasycznej filozofii chińskiej, odcisnęło zauważalny ślad na sposobie, stylu i formie myślenia Chińczyków. .

Specyfika pisma chińskiego, symboliczny charakter języka chińskiego, brak znaków ilościowych w samym hieroglifie sprawiły, że chińska filozofia, począwszy od starożytności, nie mogła rozwinąć formalno-logicznego systemu podobnego do Arystotelesa, który zaczynają odgrywać rolę ogólnej formalnej metodologii chińskiej filozofii i nauki w ogóle.

Na formę i sposób myślenia Chińczyków, a co za tym idzie styl filozofii chińskiej, istotny wpływ miało też specyficzne środowisko kultury rolniczej, w głębi którego narodziła się filozofia chińska. Powstał jako odpowiedź na światopoglądowe pytania tej kultury, był ściśle powiązany z praktyką ekonomiczną i polityczną, która nadawała filozofii chińskiej już od pierwszych kroków jej formowania się pewne przedmioty, zjawiska naturalne (pory roku, kalendarz, materialne elementy świata - drewno, metal, gleba, woda, ogień itp.) stopniowo przekształciły się w koncepcje filozoficzne, które stanowiły podstawę chińskiej filozofii przyrody, a następnie weszły do ​​aparatu kategorycznego innych szkół filozoficznych. W historii filozofii chińskiej tradycje nie tylko pełniły rolę łącznika między różnymi pokoleniami filozofów, ale stały się także duchową ramą, na której nawleczone zostały nowe idee filozoficzne, i to nie w postaci czystych innowacji, ale jako komentarz do znanego już, „powszechnie przyjętego” materiału myślowego.

2. Źródła filozofii chińskiej

Źródłami do badania własnego dziedzictwa filozoficznego Chin są zarówno księgi Pięcioksięgu, w których znaczący jest element mitologiczny, jak i właściwa literatura filozoficzna.

Światopogląd starożytnych Chin został zapisany w wielu filozoficznych tekstach i traktatach, zwanych potocznie Pięcioksięgiem. Obejmuje następujące traktaty: Księga pieśni (Shi Jing), Księga historii (Shu Jing), Księga obrzędów (Li Jing), Księga przemian (I Ching) oraz kronika Chun Qiu. Pochodzenie Pięcioksięgu nie jest do końca jasne. Powstanie niektórych jego tekstów tradycja przypisuje Konfucjuszowi („Księga pieśni” i „Księga historii”). Analiza tekstowa tych ksiąg wskazuje, że zostały one skompilowane w I tysiącleciu pne. i były wielokrotnie redagowane, aż uzyskały formę kanoniczną.

Jeśli chodzi o „Księgę Przemian”, to jest ona związana z imieniem jednego z mitycznych władców przeszłości, Fu Xi, który również był uważany za kulturowego bohatera. Legenda głosi, że uczył ludzi polowania i łowienia ryb, a także stworzył pismo hieroglificzne. Idea jasnego początku została rozwinięta w Księdze Przemian. Tytuł książki nawiązuje do zachodzących zmian. Jest to wróżbiarska książka, która bada zmiany, które zachodzą wraz z ciemnymi i jasnymi początkami, wróżbiarstwo dotyczy szczęśliwych i nieszczęśliwych wydarzeń. Chociaż „Księga Przemian” jest przepełniona mistycyzmem, to jednak wypracowany został już w niej aparat pojęciowy, który będzie używany w przyszłości przez chińską filozofię. Księga Przemian jest jednym z głównych źródeł określających podstawowe zasady rozwoju myśli filozoficznej w Chinach. Jej teksty zostały napisane w Inne czasy(XII - VI wiek pne). W „Księdze Przemian” można prześledzić przejście od mitologicznego odzwierciedlenia świata do jego filozoficznego rozumienia. Tekst tej książki odzwierciedla starożytne mity Chin o dwóch zasadach (duchach) - Yin i Yang, które tutaj nabierają już formy pojęciowej. Yang jest męską, jasną i aktywną zasadą. Rządzi niebem. Yin jest kobieca, ciemna i pasywna. Rządzi ziemią. Jednocześnie nie mówimy o dualistycznym, a raczej o dialektycznym związku między nimi, ponieważ Yang i Yin nie mogą działać w oderwaniu od siebie, a jedynie w interakcji, w połączeniu swoich sił. Przemiana Yang i Yin nazywana jest ścieżką (tao), przez którą przechodzą wszystkie rzeczy. Księga Przemian śledzi Tao - sposób rzeczy i sposób świata w ruchu. Jednym z głównych zadań człowieka jest zrozumienie jego miejsca w świecie, „zjednoczenie swojej siły z niebem i ziemią”. Tak więc już w Księdze Przemian przedstawiona jest naiwna dialektyka chińskiej myśli filozoficznej, która wiąże się z twierdzeniem o sprzecznej naturze świata, wzajemnym przyciąganiu i wzajemnej alienacji światła i ciemności, rozwoju i przemianie świata .

Myślenie filozoficzne tego kraju rozwija się w doktrynie pięciu żywiołów. Jest to przedstawione w „Księdze Historii” („Shu Ching”), napisanej na początku I tysiąclecia pne. Zgodnie z tą nauką cały materialny świat ostatecznie składa się z pięciu elementów lub elementów podstawowych: wody, ognia, drewna, metalu, ziemi.

Należy zauważyć, że ta materialistyczna doktryna rozwinęła się w przyszłości. W szczególności był to główny temat filozofii Zou Yana (III wiek pne). Stworzył całą koncepcję rozwoju Wszechświata, która opiera się na pięciu nazwanych elementach podstawowych, które są ze sobą powiązane i zastępują się nawzajem w swoim oddziaływaniu. Połączenie pomiędzy pięcioma żywiołami ma charakter dialektyczny i działa jak połączenie „życia i śmierci”: drewno rodzi ogień, ogień – ziemia (popiół), ziemia – metal, metal – woda (rosa gromadzi się na metalowych przedmiotach), woda - drewno. W ten sposób krąg życia się zamyka. Podobny krąg istnieje w odniesieniu do śmierci: drewno pokonuje ziemię, ziemia pokonuje wodę, woda pokonuje ogień, ogień pokonuje metal, metal pokonuje drewno. Ta zmiana elementów odpowiada zmianie rządów dynastii w społeczeństwie. Każda dynastia rządzi pod znakiem określonego żywiołu.

Rozkwit starożytnej filozofii chińskiej przypada na VI - III wiek. PNE. Do tego czasu należą takie dzieła jak „Tao Te Ching”, „Lun Yu”, „Zhuang Zi”, „Guan Zi”, „Li Zi” i inne. To właśnie w tym okresie miało miejsce formowanie się głównych szkół filozoficznych starożytnych Chin i miała miejsce działalność słynnych chińskich filozofów - Lao Tzu, Konfucjusza, Mo Tzu, Zhuang Tzu, Xun Tzu, Shang Yang i wielu innych.

Badanie starożytnej filozofii chińskiej wiąże się z koniecznością zrozumienia wielu kategorii tradycyjnego chińskiego światopoglądu. Wśród nich prymarne jest pojęcie „nieba” (po chińsku „tian”). Obejmują one również „drogę” („tao”), „manifestację” („de”), „wielką granicę” („tai ji”), „prawo”, „zasadę” („li”), „umysł” („Xin”), „pochodzenie materialne” („Qi”), „cnota” („De”) i wiele innych. Pojęcia te kształtują się w ramach świadomości mitologicznej i początkowo funkcjonują nie jako abstrakcje filozoficzne, lecz jako mitologiczne. Pod pewnymi względami są one podobne do tak rozpowszechnionych mitów europejskiej świadomości, jak „matka ziemia”, „chleb powszedni”, „drzewo życia”, „niebo” itp. Choć ich semantyka związana jest z pewnym obiektem materialnym, wyraża coś innego, bardziej niż sam przedmiot, ujawnia głęboką wizję świata. Na pierwotnie mitologiczny charakter powyższych chińskich pojęć wskazuje ich powszechne użycie w toponimii kraju, co zwykle nie ma miejsca w przypadku terminów filozoficznych.

Najważniejszą kategorią chińskiego światopoglądu jest kategoria Nieba. Niebo w umysłach Chińczyków to nie tylko obiekt fizyczny. Jest to podstawowa zasada świata, ucieleśniająca męską, ojcowską pozytywną i twórczą zasadę. Jednocześnie Niebo Chińskie to najwyższa uniwersalność, abstrakcyjna i zimna, bezosobowa i obojętna w stosunku do człowieka. Nie da się jej kochać i bezsensownie bać się, nie da się z nią połączyć, jest niedostępna dla uniesień. Czym jest Niebo i dlaczego jest tak istotne dla chińskiego światopoglądu? Jest to najwyższa zasada, symbolizująca i ucieleśniająca porządek w świecie, jego organizację. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na tę najważniejszą ideę chińskiego światopoglądu. Świat starożytnych Chińczyków jest nieco zbliżony do greckiego kosmosu dzięki idei jego organizacji i porządku. Ale jeśli w starożytności podstawą tej idei była obiektywna harmonia w przyrodzie i polisowy charakter stosunków społecznych, to w Chinach taką podstawą było Niebo. Sankcjonował porządek w reszcie świata, a przede wszystkim w samym chińskim społeczeństwie. Porządek społeczny, który obejmował hierarchię relacji, regulację funkcji i obowiązków, władzę, zaradność, staje się teraz wartością niepodważalną, uświęconą przez samo Niebo. W epoce Zhou ustanowiono oficjalny państwowy kult Nieba, który miał charakter nie tyle sakralny i mistyczny, co moralno-etyczny. Zgodnie z chińską tradycją, zadaniem Nieba było ustanowienie porządku, a zatem karanie i nagradzanie każdego człowieka zgodnie z jego charakterem moralnym. W ten sposób pojęcie Nieba łączy się z pojęciem cnoty (de). Samo Niebo pozostaje ucieleśnieniem wyższego porządku, rozumu, celowości, sprawiedliwości i uczciwości, a jego kult nabiera tradycyjnego charakteru.

Niebo łączy się ze swoim przeciwieństwem – z Ziemią, co określa kolejną ważną zasadę chińskiego światopoglądu – zasadę dualizmu. Podwójny początek świata jest wyrażony przez pary koncepcji „Yang” i „Yin” i jest symbolicznie przedstawiony jako okrąg podzielony na dwie równe części krzywej. Sam symbol graficzny mówi o dualizmie świata, w którym Niebo i Ziemia, męskość i kobiecość łączą się, przeciwstawiają i wzajemnie krzyżują. światło i cień, początek i koniec, dobro i zło, ruch i odpoczynek itp. Chiński dualizm miał więc charakter dialektyczny i początkowo obejmował na poziomie mitologicznym tożsamość przeciwieństw.

W podobny sposób w świadomości mitologicznej kształtują się inne ważne koncepcje chińskiego światopoglądu. Bardzo bliskie pojęciu „tian” jest „li”, czyli „prawo”; interakcja „Yang” i „Yin” tworzy „tao” lub „drogę”. Wyrażają naturalny charakter dynamiki bytu. Ważne miejsce w światopoglądzie starożytnych Chin zajmuje pojęcie „qi”, oznaczające materialny pierwotny element świata (coś zbliżonego do starożytnego atomu), a także pierwotne elementy powstałe w wyniku interakcji cząstek: ziemi, wody , drewno, ogień, metal. Taki był arsenał mitologicznych pojęć, idei i idei, z których z czasem powstały oryginalne doktryny filozoficzne.

3. Konfucjusz i jego nauki

Konfucjusz to łacińskie imię wielkiego chińskiego myśliciela Kung Tzu (Kung Fu Tzu) (551 - 479 pne). Wszyscy autorzy objaśniający jego nauczanie przyjmują za punkt wyjścia sytuację społeczno-polityczną Chin w VI-V wieku. PNE. W tym czasie kraj był podzielony na wiele niezależnych państw, które znajdowały się w stanie ciągłej wojny wewnętrznej. Dynastia Zhou straciła rzeczywistą władzę polityczną i tylko nominalnie panowała w państwie, które już nie istniało. Sytuacja wewnętrzna każdego chińskiego królestwa też nie była najlepsza: walka o władzę, spiski i morderstwa, korupcja, która burzyła dotychczasowy porządek rzeczy, dewaluowała tradycyjne wartości Państwa Środka. W dziejach Chin ta trudna epoka otrzymała poetycką nazwę Wiosny i Jesieni i bezpośrednio poprzedziła jeszcze bardziej tragiczny okres Walczących Królestw (463 - 222 p.n.e.). Czołowy amerykański specjalista w dziedzinie historii filozofii chińskiej, Benjamin Schwartz, porównuje tę epokę z feudalną Europą w okresie jej skrajnego rozdrobnienia i wewnętrznych konfliktów i uważa to za swego rodzaju wyzwanie społeczne, na które odpowiedzią była nauka Konfucjusza. Jest to jeden z najważniejszych kierunków rozwoju filozofii chińskiej, obejmujący okresy starożytnego i średniowiecznego społeczeństwa chińskiego.

Sam Konfucjusz spędził życie w małym królestwie Lu, które w porównaniu z innymi walczącymi królestwami również było dość słabe. Mimo, że dom rządzący i był związany więzami dynastycznymi z rodem Zhou, co miało dla Lu bardzo ważne konsekwencje kulturowe, ale w życiu politycznym Lu działo się to samo, co w innych chińskich królestwach: władza książęca została uzurpowana przez trzy najszlachetniejsze rody – Myn , Chi i Shu, którzy z kolei padli ofiarą własnych poddanych. Konfucjusz żył w tym środowisku, był świadkiem tych wszystkich wydarzeń. Sam należał do rodziny szlacheckiej. Ale przeżył stan upadku i spędził życie, jak mówi B. Schwartz, w „eleganckiej nędzy”. Pochodzenie narzucało mu status „żołnierza” i konieczność pełnienia funkcji biurokratycznych. Jednak według biografów Konfucjusz większość życia spędził w swojej posiadłości, a sam nigdy nie osiągnął znaczącej pozycji na dworze.

Należy pamiętać, że nie kierowały nim ambicje ani żądza władzy. Konfucjusz był szczerze przekonany, że chaos można powstrzymać. Wystarczy przekonać o tym władców i im pomóc mądra rada. Ale dzięki temu jego próby zdobycia uznania w sąsiednich księstwach. Tak więc lokalni władcy posłuchali jego rady i przywrócili tradycyjny porządek, ale nie odnieśli sukcesu. Konfucjusz starał się być użyteczny dla swojego społeczeństwa i czasu. Okazało się jednak, że jest nieodebrany. Chciał zmienić kraj na lepsze, odwołując się do umysłów jego władców, ale mu się nie udało. W rezultacie nie miał innego wyboru, jak zostać, podobnie jak Sokrates, samotnym nauczycielem-mędrcem. Wtedy to jego imię Kun-tzu, co oznacza Nauczyciel Kun, zyskuje na popularności. Staje się swoistym „bohaterem kulturowym” starożytnych Chin, a jego praca jako „nauczyciela narodu” jest bezprecedensowa w historii świata, zarówno co do koncepcji, jak i wpływu, jaki wywarła na dalszy przebieg rozwoju Chin. Ta rola jest tym bardziej znacząca, że ​​w przeciwieństwie do Sokratesa i innych „samotnych mędrców” Konfucjusz nie miał poprzedników. Jako pierwszy „prywatny” nauczyciel-mędrzec Konfucjusz kierował swoje poglądy bezpośrednio do intelektualistów, z pominięciem struktur politycznych. W samych Chinach, zarówno w starożytności, jak i obecnie, Konfucjusz uważany jest za ucieleśnienie „chińskiego ducha”, a jego nauki za fundament chińskiej kultury.

Poglądy Konfucjusza są wyrażone w jego licznych pismach. Jednak dziś, po dwóch i pół tysiącu lat, trudno z całą pewnością stwierdzić, co stworzył sam Nauczyciel, a co jego uczniowie i naśladowcy. W każdym razie jego „Rozmowy i osądy” (Lun Yu) są uznawane za autentyczny traktat Kung Tzu. Zgodnie z gatunkiem jest to zapis powiedzeń i maksym Konfucjusza, a także jego rozmów ze studentami.

Konfucjusz stworzył oryginalny system filozoficzno-etyczny, przejmując tradycyjne dla chińskiego światopoglądu i znane nam już pojęcia-mitologemy „dao”, „li”, „tian”, a także „Ren” i „i”, nadając im stan kategoryczny. Najważniejszym z tych pojęć jest „dao” lub „droga”. W jego wypowiedziach powtarzają się stwierdzenia typu: „Tao już nie dominuje nad światem”, „Nikt nie przestrzega Tao” itp. W tym przypadku Tao jest abstrakcją o dość szerokim poziomie, oznaczającą normatywny porządek społeczno-polityczny, w tym prawidłowe pełnienie odpowiednich ról (rodzina, państwo itp.) przez członków społeczeństwa. Tao zawiera również recepty na „właściwe” role i normy. Obejmuje to również rytuał, który zawsze odgrywał ważną rolę w praktyce zachowań zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym. Tao jest zatem bardzo szeroką kategorią nadrzędnego normatywnego porządku społecznego. Tymczasem nowoczesność, w której żył Konfucjusz. Był daleki od ideału Tao. Wszyscy - i królestwa, i władcy, i zwykli ludzie zboczyli z właściwej drogi. Twierdząc to, Konfucjusz zajmuje stanowisko konserwatyzmu i szuka ideału w przeszłości. Idealną erę, w której Tao naprawdę zdominowało Chiny, Konfucjusz widzi w epoce Zhou oraz epokach Shan i Sa, które ją poprzedzały. W tych trzech królestwach Tao zostało w pełni urzeczywistnione, ale potem utracone. Zwracając się do przeszłości. Konfucjusz był przekonany, że ludzkość osiągnęła już swoje najdoskonalsze osiągnięcia, najwyższe wartości i należy je tylko przywrócić.

Konfucjusz nigdy nie uważał się za reformatora, wręcz przeciwnie, często mówił o sobie, że jest strażnikiem i przekazicielem starożytnej mądrości. Oto tylko kilka wypowiedzi Lun Yu tego rodzaju: „Tylko wyjaśniam, ale nie tworzę. Wierzę w starożytność i kocham ją” lub „Moje nauczanie to nic innego jak wiedza, której nauczano i pozostawiono w starożytności; Nic do tego nie dodaję i nic od tego nie ujmę”. Konfucjusz postawił sobie za zadanie przywrócenie utraconego społecznego „raju”, a do tego potrzebował idei i koncepcji wyrażających taki cel. Najważniejsze z nich to pojęcia „ren” i „li”. To pierwsze jest zwykle tłumaczone jako „człowieczeństwo” i obejmuje cały szereg cnót: skromność, sprawiedliwość, powściągliwość, szlachetność, bezinteresowność. Ludzkość i wiele więcej. Uogólnionym wyrażeniem jen jest następująca teza Konfucjusza: „Czego nie chcesz dla siebie, nie czyń ludziom”. Jak każdy inny ideał, jen istniał w przeszłości. Wtedy wszystko było lepsze: obaj władcy byli mądrzy, a urzędnicy bezinteresowni, a lud żył szczęśliwie. Ren, czyli ludzkość, znajduje swoją konkretyzację w pojęciu „li”. Li to obowiązek pojęty do głębi szerokim znaczeniu to słowo. Obejmuje szacunek dla starożytności, pragnienie wiedzy, potrzebę zrozumienia mądrości i wiele innych składników przepisów społecznych, które obejmują wszystkie aspekty życia ludzkiego. Obowiązek opiera się na wiedzy i wysokich zasadach moralnych. Konfucjusz ilustruje je swoimi licznymi aforyzmami i maksymami, np.: „Człowiek szlachetny myśli o moralności, niski – o korzyściach”.

Wdrażanie zasad jen i li w życiu codziennym prowadzi do ukształtowania osobowości idealnej, czyli „jun-tzu”. Oparta na racjonalnie stworzonym ideale osobowości. Konfucjusz skonstruował także pewien ideał organizacji społecznej. Wysiłek mający na celu urzeczywistnienie tego ideału stał się znany jako „poprawianie imion”. Zgodnie z tym ideałem każdy człowiek musi właściwie wypełniać swoją rolę społeczną: „Władca musi być suwerenem, dygnitarz – dostojnikiem, ojciec – ojcem, syn – synem”. Oznacza to, że w świecie chaosu i zamętu każdy człowiek musi zająć swoje miejsce, musi robić to, co jest dla niego przeznaczone. Taka „korekta nazw” możliwa jest jedynie dzięki wykształceniu („suz”), pojmowaniu wiedzy („zhi”) i wykształceniu, do którego Konfucjusz przywiązywał wyjątkowo dużą wagę. Jeśli „nazwy są błędne, mowa jest niespójna; kiedy mowa jest sprzeczna, nic się nie udaje”. Należy zauważyć, że Konfucjusz nie rozdzielał słów i czynów, ale traktował je jako całość. Wystarczy zacytować jego słynny aforyzm: „Słucham słów ludzi i patrzę na ich czyny”. Oparte na naturze zdobywania wiedzy. Konfucjusz wyróżnił cztery kategorie ludzi: posiadających wiedzę od urodzenia, nabywających ją w nauczaniu, uczących się z trudnościami oraz niezdolnych do uczenia się. Stąd gradacja społeczna w społeczeństwie, w którym zdobywanie wiedzy i wysoka moralność są dla jednych czymś naturalnym, dla innych praca fizyczna, chciwość, niska moralność. Charakterystyczne jest, że takie kryterium zniszczyło charakterystyczną dla Chin granicę, która oddzielała majątki. Odtąd nie szlachta pochodzenia i bogactwo miały decydować o statusie człowieka, ale jego wiedza i charakter moralny. Między innymi normą życia społecznego, według Konfucjusza, powinno być podporządkowanie młodszych starszym zarówno w rodzinie, jak iw państwie. Jedną z najważniejszych tez myśliciela jest to, że rodzina to małe państwo, a państwo to wielka rodzina. Inną normą tego porządku jest kult przodków, a jego odwrotną stroną jest pobożność synowska. W ten sposób tradycyjny chiński paternalizm został zracjonalizowany i uświęcony autorytetem Konfucjusza. Manifestacją ren są wszystkie moralne cechy osobowości, ale podstawą ren jest xiao, które zajmuje szczególne miejsce wśród innych kategorii. Xiao oznacza synowską pobożność, szacunek dla rodziców i starszych. Xiao to także najskuteczniejsza metoda rządzenia krajem, który Konfucjusz uważał za wielką rodzinę.

W przeciwieństwie do pierwszego okresu rozwoju filozofii chińskiej Konfucjusz mało interesuje się problemami świata materialnego i kosmogonii. I choć kategoria „Niebo” jest dla niego najważniejsza, to samo niebo nie jest już tylko częścią natury, ale przede wszystkim najwyższą duchową determinującą mocą i siłą. Dlatego „kto zgrzeszył przed Niebem, nie będzie miał się do kogo modlić”. Konfucjusz rozważa niebo przede wszystkim w związku z człowiekiem, a nie naturą, to człowiek jest głównym podmiotem jego filozofii, która ma wyraźny charakter antropocentryczny. W centrum jego nauczania jest człowiek, jego rozwój umysłowy i moralny oraz zachowanie. Zaniepokojony upadkiem współczesnego mu społeczeństwa, upadkiem moralności, Konfucjusz skupia się na wychowaniu idealnego człowieka (jun-tzu), które powinno odbywać się w duchu szacunku dla drugiego człowieka i społeczeństwa. Powinno ono obejmować wypracowanie właściwych reguł postępowania i obligatoryjne pełnienie przez każdą osobę jej funkcji, a sama osoba jest traktowana przez Konfucjusza jako funkcjonalny element społeczeństwa, jako funkcja ludzka podporządkowana społeczeństwu.

Antropocentryzm Konfucjusza wiąże się z twierdzeniem o kolektywizmie, który w pełni odpowiadał stanowi współczesnego społeczeństwa chińskiego. Więzy krwi w nim wydawały się wszechobecne, stan pojawił się w formie duża rodzina a osobowość została rozpuszczona w kolektywie. U podstaw wszystkich społecznych i moralnych norm zachowania i wychowania u Konfucjusza leży rytuał religijny. W istocie cały tekst Lun Yu jest jego opisem. Można powiedzieć, że w rytuale Konfucjusz odkrył nowy rodzaj mądrości i filozofii. Istotą mądrości jest przestrzeganie rytuału, a istotą filozofii jest jego prawidłowe wyjaśnienie i zrozumienie. I tu bardzo wyraźnie ujawnia się różnica między rozumieniem samej filozofii a tradycją zachodnioeuropejską. W związku ze znaczeniem rytuału religijnego dla człowieka i przyczyną niepokojów społecznych rozważał zubożenie uczuć religijnych i nieprzestrzeganie rytuału. Za jednoczącą uniwersalną zasadę wszystkich ludzi i ich jedność z kosmosem uważał pełen szacunku stosunek do Nieba, poczucie boskiej jedności. A Bóg był dla niego Niebem jako świętym elementem moralnym rządzącym całym światem. Sam król nosił tytuł „Syna Niebios” i był postrzegany jako pośrednik między Niebem a ludźmi. Manifestacja tej boskiej siły moralnej na ziemi jest według Konfucjusza rytuałem, który początkowo ma charakter sakralny. Jako założyciel szkoły dla edukacji szlachetnych ludzi, Konfucjusz starał się wprowadzić w życie swoją zasady filozoficzne dla wychowania człowieka. Jednocześnie widział w tym swoją główną funkcję. Aby połączyć ludzi z Niebem (Bogiem). Aby zrozumieć, na czym polega istota wychowania osoby idealnej, szlachetnego męża, należy zwrócić uwagę na najważniejszą kategorię w filozofii Konfucjusza jena, w której wyrażają się nie tylko etyczne, ale i wszystkie inne kategorie jego nauczania.

W wychowaniu osoby idealnej Konfucjusz przywiązywał dużą wagę do porządku jako normy stosunków międzyludzkich. Porządek opiera się na boskiej jedności, która jest osiągana dzięki temu, że Niebo, jako uniwersalna zasada, zjednoczyło między sobą wszystkich ludzi, a także człowieka i kosmos. Jednocześnie porządek jest taką kategorią, która obejmuje zasady etykiety (li), która z kolei kojarzy się przede wszystkim z pojęciami norm, zasad, rytuału. Na uwagę zasługuje również koncepcja „złotego środka” Konfucjusza. „Droga złotego środka” jest jednym z głównych elementów jego ideologii i najważniejszą zasadą cnoty, gdyż „złoty środek jako zasada cnoty jest zasadą najwyższą”. I musi być używany w zarządzaniu ludźmi, aby złagodzić sprzeczności, nie dopuszczając ani „nadmiaru”, ani „opóźniania”. Tutaj myśliciel faktycznie mówi o stwierdzeniu potrzeby kompromisu w zarządzaniu społecznym.

W ten sposób Konfucjusz nie tylko się rozwijał ogólne zasady porządku społecznego i nadał im racjonalne uzasadnienie filozoficzne i etyczne. W jego polu widzenia znalazły się niemal wszystkie elementy systemu społecznego: rodzina, państwo, władza, struktura społeczeństwa, wychowanie, edukacja, tradycja, ceremonie i rytuały i wiele innych. Dzięki temu jego system nabrał charakteru kompleksowego. Konfucjusz był nie tylko moralistą i społecznym marzycielem. Był filozofem w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego koncepcja społeczna i etyczna była zakorzeniona w tradycyjnej kulturze Chińczyków. Jego socjologia i etyka były organicznie związane z ontologicznymi podstawami chińskiego światopoglądu. Jednak Mistrz Kun nie mógł zobaczyć, jak wyniki jego systemu zostały przełożone na rzeczywistość. Żył długo. Ale gdyby jego życie było jeszcze dłuższe, miałby znacznie więcej powodów do rozczarowania: Imperium Niebieskie coraz bardziej opadało w ponurą erę Walczących Królestw, a wezwania i instrukcje starego Nauczyciela były jak głos płacze na pustyni.

Konfucjusz pozostawił po sobie swoje nauki i uczniów. Wśród nich są tak wybitni przedstawiciele konfucjanizmu. Jak Meng Zi, Zi Si i Xun Zi. Zakończenie walk domowych i powstanie państwa Han spowodowało konieczność poszukiwania ideologii, która scementowałaby jego fundamenty. Trzysta lat po śmierci Konfucjusza zwrócili się ku jego naukom. Okazał się najbardziej adekwatny zarówno do chińskiego ducha, jak i potrzeb politycznych Imperium Han, co doprowadziło do ustanowienia konfucjanizmu jako jego oficjalnej ideologii. Konfucjanizm został kanonizowany w II wieku. BC, a jego założyciel otrzymał boski status: na jego cześć zbudowano świątynie-pagody, poświęcono mu posągi, odbywały się modlitwy i inne czynności rytualne. Tak więc, pozostając doktryną filozoficzną, konfucjanizm ostatecznie przekształcił się w bardzo specyficzną chińską religię. Idee Konfucjusza odegrały dużą rolę w rozwoju wszystkich aspektów życia chińskiego społeczeństwa, w tym w kształtowaniu światopoglądu filozoficznego. Sam stał się obiektem kultu, aw 1503 roku został kanonizowany jako święty. Filozofowie, którzy wspierają i rozwijają nauki Konfucjusza, nazywani są konfucjanami, a ogólny kierunek to konfucjanizm. Po śmierci Konfucjusza konfucjanizm podzielił się na kilka szkół. Do najważniejszych z nich należały: szkoła idealistyczna Mencjusza (ok. 372-289 pne) oraz szkoła materialistyczna Xun-tzu (ok. 313-238 pne). Jednak konfucjanizm pozostał dominującą ideologią w Chinach aż do powstania Chińskiej Republiki Ludowej w 1949 roku.

4. Taoizm

Taoizm (z chińskiego Dao Jia – szkoła Tao) to najważniejsza szkoła filozoficzna w Chinach, która powstała w drugiej połowie I tysiąclecia pne. Nazwa "taoizm" związana jest z głównym traktatem w którym zostały sformułowane jego zasady a który nazywa się "Tao Te Ching". Sam tytuł tego traktatu zawiera klasyczny chiński termin „tao”, oznaczający naturalny bieg rzeczy, rodzaj uniwersalnego prawa bytu. Za jego założyciela uważa się Lao Tzu, choć najważniejszym przedstawicielem był Chuang Tzu. Podobnie jak Konfucjusz, byli zaangażowani w zrozumienie podstawowych problemów ludzkiej egzystencji i robili to, korzystając z tradycyjnych koncepcji mitologicznych. Jednak wyniki tego zrozumienia okazały się pod wieloma względami zasadniczo odmienne od systemu konfucjańskiego. Przyczyna tej rozbieżności, rozbieżności szkół, które wyrosły, jak się wydaje, na wspólnej duchowej glebie, jest następująca. Jeśli konfucjanizm jest skrajnie zracjonalizowaną koncepcją, która nie pozostawia miejsca na mistycyzm, przesądy, wizje. Wyłączając działanie nieświadomych motywów i impulsów, taoizm odwołuje się właśnie do tych aspektów życia duchowego i buduje koncepcję opartą na idei mistycznego połączenia ludzkiego ducha z „tao”. Ta okoliczność sprawiła, że ​​taoizm stał się równie popularny jak konfucjanizm. Podobnie jak konfucjanizm, taoizm w pewnych okresach historii uzyskiwał status oficjalnej ideologii (w starych Chinach istniało nawet teokratyczne państwo taoistycznych papieży-patriarchów) i stopniowo przekształcił się w rodzaj religii.

Założyciel taoizmu, Lao Tzu (filozof Lao), jest także Li Er. Żył w VI - V wieku. PNE. Był rówieśnikiem Konfucjusza i być może go spotkał. Jednak jego życie i nauki okazały się spowite zasłoną mistycznych legend i tradycji. W książce The World of Thought in Ancient China B. Schwartz, analizując tekst „Tao Te Chin”, zauważa, że ​​jest to jeden z najbardziej złożonych i problematycznych tekstów w całej chińskiej literaturze. Wiąże się to nie tylko z autorstwem traktatu. Chociaż La Tzu jest uważany za jego autora, samo to dzieło najprawdopodobniej powstało w IV - III wieku. PNE. Zwykło się twierdzić, że tekst ten jest i nie jest „podręcznikiem świeckiej filozofii życia, traktatem o strategii politycznej, ezoterycznym traktatem o strategii wojskowej, traktatem utopijnym, a nawet tekstem uzasadniającym naukowy naturalistyczny stosunek do kosmos”. Jednak B. Schwartz, J. Needham. inni badacze skłonni są rozpatrywać tę pracę przede wszystkim w jej wymiarze mistycznym. I w tym aspekcie koncepcja „dao” ponownie okazuje się centralna dla tej pracy i całej nauki, ale już jako najważniejsza koncepcja chińskiego mistycyzmu. Jeśli w konfucjanizmie Tao wyrażało społeczny i naturalny porządek rzeczy, to w taoizmie Tao jest „czymś” – ponad, wielkim, transcendentnym. „Oto rzecz, która powstaje w chaosie, zrodzona przed niebem i ziemią! O bezgłośnie! O bezkształtny! Jest samotna i się nie zmienia. Działa wszędzie i nie ma barier. Można ją uznać za matkę Państwa Środka. Nie znam jej imienia. Oznaczając go hieroglifem, nazwę go Tao. Pod tym względem pojęcie „dao” nabiera znaczenia Absolutu, okazuje się bliskie indyjskiemu braminowi. Tao jest najwyższym absolutem, któremu wszyscy są posłuszni. Tao to niewidzialne, uniwersalne prawo natury, społeczeństwa ludzkiego, zachowania i myślenia jednostki. Tao jest nierozerwalnie związane ze światem materialnym i nim rządzi. W Tao Te Ching czytamy: „Człowiek przestrzega praw ziemi. Ziemia podlega prawom nieba. Niebo podlega prawom Tao, a Tao podąża za sobą”. Tao okazuje się zatem nie tylko podstawową zasadą świata, ale także przyczyną samą w sobie. Tao jest związane z pojęciem „de”. W swojej najbardziej ogólnej formie de jest „emanacją” Tao, jego manifestacją, materializacją. Czym zatem jest mistycyzm nauk taoistycznych? Przy całej różnorodności koncepcji taoistycznych zawierają one wspólną ideę dotyczącą ostatecznych perspektyw, celów i możliwości osoby. Jej głównym zadaniem jest mistyczne połączenie z Tao, które jest możliwe poprzez ascezę, życie kontemplacyjne, „niedziałanie”, czyli bierną postawę wobec świata. Mistycyzm przejawia się także w sposobie poznawania Tao: „Nie wychodząc z podwórza, mędrzec poznaje świat. Nie wyglądając przez okno, widzi naturalne Tao. Im dalej idzie, tym mniej wie. Dlatego mędrzec nie chodzi, ale się uczy. Nie widząc rzeczy, nazywa je”. W ten sposób epistemologiczne problemy taoizmu są zagmatwane. Problem poznania jest problemem przeświadczonego i nadmiernie racjonalnego pojmowania Tao.

Jedną z cech taoizmu jest jego doktryna nieśmiertelności. Hieroglif „Shu”, oznaczający długowieczność, był czczony przez taoistów jako święty symbol. W poszukiwaniu nieśmiertelności taoiści wyposażali wyprawy na tajemnicze wyspy. W celu wydobycia "eliksiru nieśmiertelności" przeprowadzali oni najróżniejsze eksperymenty alchemiczne. Jednak najbardziej osobliwym elementem doktryny i praktyki taoistycznej były klasztory i opracowane w nich systemy ćwiczeń. W doktrynie Tao znajdują się elementy pierwotnej dialektyki: Tao jest puste i jednocześnie niewyczerpalne; nie robi nic, ale tym samym robi wszystko; spoczywa i porusza się w tym samym czasie; jest początkiem dla siebie, ale nie ma ani początku, ani końca, i tak dalej. Poznanie Tao jest tożsame z poznaniem uniwersalnego, wewnętrznego prawa samorozwoju przyrody i jej samoorganizacji. Ponadto znajomość Tao zakłada zdolność do przestrzegania tego prawa.

W taoizmie niebo, jak wszystko inne, zależy od woli Tao, która jest samowystarczalną zasadą. Tutaj „człowiek zależy od ziemi, ziemi – od nieba, nieba – od Tao, a Tao – od siebie”. W taoizmie każdy musi przestrzegać zasady podążania za Tao jako uniwersalnym prawem spontanicznego powstawania i znikania całego wszechświata. Wiąże się z tym jedna z głównych kategorii taoizmu - bezczynność lub brak działania. Przestrzegając prawa Tao, człowiek może być nieaktywny. Lao Tzu zaprzecza zatem jakiemukolwiek wysiłkowi jednostki i społeczeństwa w stosunku do natury, gdyż każde napięcie prowadzi do dysharmonii i wzrostu sprzeczności między człowiekiem a światem. A ten, kto chce manipulować światem, jest skazany na porażkę i śmierć. Główna zasada zachowanie jednostki jest zachowaniem „miary rzeczy”. Dlatego brak działania (wu wei) jest jedną z głównych i centralnych idei taoizmu, to właśnie ona prowadzi do szczęścia, dobrobytu i całkowitej wolności. Stąd mądry władca podąża za Tao, nie robiąc nic, aby rządzić krajem, a wtedy ludzie prosperują, a porządek i harmonia rządzą same w społeczeństwie. W Tao wszyscy są sobie równi - szlachetni i niewolnicy, brzydcy i przystojni, bogaci i biedni itd. Dlatego mędrzec patrzy jednakowo na jednego i na drugiego. Stara się połączyć z wiecznością i nie żałować ani jednego życia. Nie o śmierci, bo rozumie ich nieuchronność, tj. patrzy na świat jakby z zewnątrz, zdystansowany i zdystansowany.

Taoizm, podobnie jak konfucjanizm, miał znaczący wpływ na cały dalszy rozwój kultury i filozofii w Chinach.

5. Moizm

Moizm (szkoła mohistów) - swoją nazwę zawdzięcza założycielowi Mo-tzu (Mo Di) (ok. 475-395 p.n.e.). W wczesne lata Mo-tzu był wyznawcą Konfucjusza, ale potem zerwał z jego szkołą i założył nowy, przeciwny kierunek – moizm. Kiedyś Mo-tzu cieszył się taką samą sławą jak Konfucjusz, a „słynni uczeni Kun i Mo” mówili o obu. Moizm rozprzestrzenił się w Chinach w V-III wieku. PNE. Ta szkoła była jak ściśle zbudowana organizacja paramilitarna. Jego członkowie ściśle wykonywali polecenia jego szefa.

Tytuły rozdziałów traktatu „Mo-tzu” („Traktat nauczyciela Mo”) odzwierciedlają główne postanowienia koncepcji filozofa: „cześć dla mądrości”, „cześć dla jedności”, „powszechna miłość”, „o oszczędności w wydatkach”, „zaprzeczanie muzyce i rozrywce”, „zaprzeczanie woli Nieba” itp. Główne idee filozofii Mo-tzu to uniwersalna miłość, obowiązek, dobrobyt i wzajemne korzyści. Zgodnie z jego nauką powszechna miłość i człowieczeństwo powinny obowiązywać wszystkich ludzi w państwie i każdy powinien dbać o obopólne korzyści. Potwierdza jedność filantropii i obowiązku z korzyściami, jakie przynoszą, i tym samym nie zgadza się z konfucjanami. Uznając zysk za treść i cel filantropii i obowiązku, Mo-tzu rozwija koncepcję utylitaryzmu.

Mo-tzu przywiązywał główną wagę do etyki społecznej. Które poprzez ścisłą organizację łączy z despotyczną władzą głowy państwa. Przemawiając przeciwko Konfucjuszowi, argumentował, że teoretyzowanie jest daremnym ćwiczeniem. Najważniejsze jest pragmatyczna celowość pracy.

Mo-tzu stanowczo sprzeciwiał się konfucjańskiej koncepcji „woli Nieba”, wysuwając teorię „zaprzeczania woli Nieba”. Jego zdaniem teoria „woli Nieba” zawiera m.in. istotna wadaże w nim „ubóstwo i bogactwo, spokój i niebezpieczeństwo, pokojowe rządy i niepokój zależą od woli Nieba i nic nie można do tego dodać, nic nie można od tego odjąć”. I chociaż ludzie dołożą wszelkich starań. Oni. Zgodnie z teorią „woli niebios” nie będą w stanie nic zrobić, aby poprawić swoją pozycję w społeczeństwie. Jest to jedna z głównych różnic między poglądami nauczycieli Kuna i ks. poglądy tych pierwszych są wyraźnie konserwatywne. Skazują człowieka na zachowanie konformistyczne, uległe poddanie się woli Nieba. Poglądy drugiego wiążą się z afirmacją ludzkiej aktywności, chęcią zmiany istniejącego porządku społecznego. Który w tym czasie charakteryzował się w Chinach niepokojem i niepokojem.

6. Nominalizm

Do Mohistów, którzy uwielbiają spekulować, dołączają chińscy filozofowie, których na Zachodzie nazywano nominalistami, tj. nazwać szkołę. Ming-chia po chińsku. Przedstawiciele szkoły Ming-jia nazywani są także sofistami, ponieważ bawili się słowem i doprowadzili tę grę do granic absurdu. Niestety, dzieła samych tych filozofów prawie się nie zachowały - a o ich nauczaniu wiemy głównie od ich krytyków. Zdaniem swoich przeciwników nominaliści chińscy dążyli bardziej do zaskoczenia naiwnych ludzi niż dotarcia do prawdy. Zatrzymajmy się na takich chińskich nominalistach jak Hui Shi i Gongsun Long.

Głównym źródłem informacji o Hui Shi jest 33. rozdział taoistycznej księgi Zhuangzi, w której mowa o Hui Shi z dezaprobatą. Chociaż „sam Hui Shi uważał swoje wypowiedzi za wspaniałą wizję”, jednak „jego nauki były sprzeczne i niejasne, a jego słowa nie trafiały w sedno”. Potrafił zdobyć ludzkie usta, a nie serca. Oznaczało to, że naiwni ludzie nie mogli obalić Hui Shi słowami i rozumowaniem, ale mimo to czuli, że coś tu jest nie tak. Najlepsze rozumowanie Hui Shi: „Jeśli codziennie odcina się połowę patyka jednego Chi, to [nawet po] dziesięciu pokoleniach [jego długość] nie zostanie wyczerpana”. „W szybkim [locie] grotu strzały jest chwila, kiedy się nie porusza i nie stoi w miejscu”.

Gongsun Long miał więcej szczęścia niż Hui Shi: niektóre z jego pism przetrwały. Gongsun Long argumentował, że „biały koń” to nie „koń”. Jego rozumowanie jest następujące: „Koń” to to, co oznacza formę, „biały” to to, co oznacza kolor. To, co oznacza kolor [i formę], nie jest tym, co oznacza formę. Dlatego mówię: „biały koń” to nie „koń”.

7. Legalizm

Szkoła ta powstała i ukształtowała się w VI - II wieku. PNE. Legalizm jest nauką szkoły legalistów. W którym ujawnia się etyczna i polityczna koncepcja kierowania osobą. Społeczeństwo i państwo. Najwybitniejsi przedstawiciele jego Shang Yang, Shen Buhai. Shen Dao, Han Fei. Jego najwybitniejszym przedstawicielem jest Han Fei, który dokończył budowę teoretycznego systemu legalizmu.

Powstanie legalizmu odbyło się w ostrej walce z wczesnym konfucjanizmem. Chociaż obie szkoły dążyły do ​​stworzenia potężnego, dobrze rządzonego państwa, w różny sposób uzasadniały zasady i metody jego budowy. Legiści wywodzili się z praw, argumentując, że polityka jest nie do pogodzenia z moralnością. Według opinii główny wpływ na masy władcy powinien odbywać się za pomocą nagród i kar. W tym przypadku kara odgrywa główną rolę. Zarządzanie państwem i jego rozwojem powinno odbywać się nie na zasadzie dobrych chęci, ale poprzez rozwój rolnictwa. Wzmacnianie armii i jednoczesne oszukiwanie ludzi.

Koncepcja państwa. Stworzona przez legalistów, była teorią państwa despotycznego. Wszyscy muszą być równi wobec prawa. Z wyjątkiem samego władcy, który jest jedynym twórcą praw. To legizm odegrał decydującą rolę w kształtowaniu się imperialno-biurokratycznego systemu rządów w Chinach, który trwał do początku XX wieku. Zamiast tradycyjnej zasady dziedziczenia stanowisk zaproponowali systematyczną odnowę aparatu państwowego poprzez mianowanie urzędników, równe szanse awansu na stanowiska administracyjne, ujednolicenie myślenia urzędników i ich osobistą odpowiedzialność.

Począwszy od IIIw. PNE. istnieje proces łączenia legalizmu i wczesnego konfucjanizmu w jedną doktrynę. Znalazło to swój wyraz przede wszystkim w naukach Xun Tzu. Który doszedł do wniosku, że między legalizmem a konfucjanizmem nie ma istotnych sprzeczności i że te dwie szkoły należy łączyć, bo właściwie się uzupełniają.

8. Buddyzm

W I-II wieku. OGŁOSZENIE Buddyzm wkroczył do Chin. który rozpowszechnił się w IV w. i zakorzeniła się w kraju na długi czas. Trudne warunki życia i niepokoje społeczne przyczyniły się do rozpowszechnienia buddyzmu. Jednocześnie w rękach władców stała się skutecznym ideologicznym środkiem kontroli, więc klasa rządząca aktywnie wspierała buddyzm i przyczyniła się do jego powstania. A w IVw. została ogłoszona religią państwową, w wyniku czego przekształciła się w potężną siłę ideologiczną.

Wyznawcy buddyzmu mocno popierali jego podstawową ideę o niezniszczalności ducha, zakładając, że Na które działania danej osoby w poprzednim życiu nieuchronnie wpływają prawdziwe życie i inne pomysły. Najwybitniejszym przedstawicielem chińskiego buddyzmu był Hui-yuan (638-713). Potwierdzenie, że duch nie jest zniszczony. I istnieje wiecznie, sprzeciwiał się materialistycznemu nurtowi filozofii chińskiej. Buddyzm wywarł ogromny wpływ na całą kulturę Chin.

Pod koniec V - na początku VI wieku. Fan Zhen (ok. 445-515) krytykował buddyzm z punktu widzenia materializmu i ateizmu. Jego filozofia zajmuje ważne miejsce w historii myśli chińskiej. Biedę i bogactwo, szlachetność i niską pozycję uważał nie za wynik karmy, nagrody za dobre uczynki w poprzednim życiu, jak twierdzili buddyści, ale za zjawiska przypadkowe, niemające nic wspólnego z przeszłością. Stanowisko to miało duże znaczenie społeczne dla krytyki uprzywilejowanej pozycji rodów szlacheckich.

9. Neokonfucjanizm

Swoją ofensywę w Chinach przygotowywał za panowania dynastii Tang (618-906). Jednym z wybitnych przedstawicieli myśli filozoficznej tego okresu był Han Yu (768-824), który ostro walczył z buddyzmem i taoizmem. W centrum jego filozofii znajdują się problemy natury ludzkiej, filantropii, sprawiedliwości, cnoty, o których pisali Konfucjusz i Mencjusz.

Han Yu rozszerzył znaczenie konfucjańskiej zasady jen (ludzkość, ludzkość) na pojęcie uniwersalnej miłości. „Miłość dla wszystkich” – to przede wszystkim filantropia. A jej przejawem w czynach jest sprawiedliwość. Filozof krytykuje buddyzm i taoizm za to, że odrywają drogę (tao) od filantropii i sprawiedliwości. Uważa, że ​​obie nauki wymagają, aby człowiek poszedł „ścieżką porzucenia swoich władców i sług, porzucenia swoich ojców i matek, zakazu rodzenia i wzajemnego wychowywania w celu osiągnięcia tak zwanej czystej nirwany”. Ale takie wyobrażenie o „ścieżce” osoby, według Han Yu, jest czysto subiektywne. Czysto osobista opinia jednej osoby, a nie „ogólna opinia całego Imperium Niebieskiego”. Dlatego z takimi opiniami należy walczyć wszelkimi możliwymi sposobami.

Przyjęcie idei konfucjanizmu. Han Yu przekonuje, że rządy oparte na cnotach powinny być niezbędnym i głównym środkiem regulującym stosunki społeczne i władzę. Jednak ostro sprzeciwia się buddyzmowi i taoizmowi. Które prowadzą lud do „wyrzeczenia się państwa, zniszczenia reguł rządzących stosunkami międzyludzkimi”, do tego, że dzieci przestają czcić ojców, służących – władcę, a lud przestaje robić interesy. Wszystko to, jego zdaniem, jest żywym wyrazem „praw cudzoziemców”, które są niezgodne z naukami Konfucjusza i Mencjusza. Nietrudno zauważyć, że Han Yu swoją teorią wspierał feudalny system hierarchiczny Chin, starał się wzmocnić władzę właścicieli ziemskich.

Nauki Han Yu wywarły głęboki wpływ na neokonfucjanizm, nurt w chińskiej filozofii, który powstał w czasach dynastii Song (960-1279). W przeciwieństwie do konfucjanizmu dynastii Han (206 pne - 220 ne), którego przedstawiciele zajmowali się głównie komentowaniem tekstów Konfucjusza, neokonfucjanie rozwijali nowe idee i koncepcje. Przede wszystkim powinny one obejmować takie jak i i li (obowiązek i prawo) oraz xing i min (natura i los). Najwybitniejszymi przedstawicielami neokonfucjanizmu byli Zhu Xi (1130-1200), Lu Jiuyuan (1139-1192), Wang Yangming (1472-1528) i inni myśliciele. Trend ten dominował w Chinach do 1949 roku.

Wniosek

Po przestudiowaniu materiałów na temat „Charakterystyka starożytnych chińskich szkół filozoficznych” doszedłem do wniosku, że w większości szkół dominowała filozofia praktyczna, związana z problemami światowej mądrości, moralności i zarządzania. Odnosi się to prawie wyłącznie do konfucjanizmu, mohizmu, legalizmu, których światopoglądowe podstawy nauk politycznych i etycznych były albo słabe, albo zapożyczone z innych szkół, na przykład z taoizmu, najbardziej filozoficznej z sześciu szkół starożytnej filozofii chińskiej.

Starożytna chińska filozofia nie była systemowa. Wynika to z faktu, że był on słabo powiązany nawet z nauką istniejącą w Chinach, a także ze słabego rozwoju starożytnej chińskiej logiki. Chiny nie miały własnego Arystotelesa, a racjonalizacja starożytnej filozofii chińskiej była również słaba. Sam starożytny język chiński, bez przyrostków i odmian, utrudniał rozwój abstrakcyjnego języka filozoficznego, a filozofia jest światopoglądem, który używa języka filozoficznego.

Filozofia chińska była niejako intelektualnym „odlewem” chińskiej cywilizacji, w skoncentrowanej i dyskursywnej formie wyrażała jej ducha, wartości i najważniejsze zasady. Filozofia chińska okazuje się więc swoistym kluczem do zrozumienia istoty chińskiej kultury, jej cech, osiągnięć i sprzeczności. Składając hołd starożytności i niekwestionowanej oryginalności chińskiej kultury, zwłaszcza jej architektury, literatury, sztuki kaligrafii, organizacji, sprawności i profesjonalizmu Chińczyków, nie można zamykać oczu na takie jęki kultury tego społeczeństwa, jak wschodni despotyzm i wynikający z niej tradycyjny kult jednostki, tłumienie indywidualności itp.

Filozofia chińska należy do najstarszej warstwy kultury światowej. Powstała w połowie I tysiąclecia pne, stała się integralną częścią cywilizacji duchowych nie tylko w Chinach, ale także w wielu krajach Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej.

Pierwsze próby zrozumienia człowieka świat- przyrodę żywą i nieożywioną, przestrzeń kosmiczną, wreszcie samą siebie - przypisuje się temu okresowi istnienia człowieka (przypuszczalnie można go datować na II tysiąclecie pne), kiedy to człowiek w procesie ewolucji, przede wszystkim umysłowej, zaczął rozróżniać naturę jako środek swego mieszkania, stopniowo się od niej oddzielając. To dzięki temu, że człowiek zaczął postrzegać świat zwierząt i roślin, kosmos jako coś innego i przeciwstawnego sobie, zaczął nabywać umiejętność pojmowania rzeczywistości, a następnie filozofowania, tj. wyciągać wnioski, wyciągać wnioski i przedstawiać idee dotyczące otaczającego go świata.

Myśl filozoficzna ludzkości narodziła się w epoce, w której społeczeństwa i państwa pierwszej klasy zastąpiły stosunki plemienne. Odrębne idee filozoficzne, podsumowujące wielotysięczne doświadczenia ludzkości, można znaleźć w zabytkach literackich. Starożytny Egipt, Starożytny Babilon. Najstarsza jest filozofia, która powstała w Indiach i Chinach.

Celem niniejszej pracy jest zapoznanie się z głównymi ideami starożytnej filozofii chińskiej, a także próba dociekania, na czym polega atrakcyjność i żywotność tych idei.

I. Filozofia starożytnych Chin

Chiny - kraj Historia starożytna, kultura, filozofia; już w połowie drugiego tysiąclecia pne. mi. w stanie Shang-Yin (XVII-XII w. p.n.e.) pojawiła się gospodarka niewolnicza. Praca niewolników, w której nawracano schwytanych jeńców, była wykorzystywana w hodowli bydła, w rolnictwie. W XII wieku pne. mi. w wyniku wojny państwo Shan-Yin zostało pokonane przez plemię Zhou, które założyło własną dynastię, która przetrwała do III wieku p.n.e. pne mi.

W epoce Shang-Yin iw początkowym okresie istnienia dynastii Jok dominował światopogląd religijny i mitologiczny. Jeden z Cechy wyróżniające Chińskie mity to zoomorficzna natura działających w nich bogów i duchów. Wiele starożytnych chińskich bóstw (Shan-di) miało wyraźne podobieństwo do zwierząt, ptaków lub ryb. Ale Shang-di był nie tylko najwyższym bóstwem, ale także ich przodkiem. Według mitów to on był przodkiem plemienia Yin.

Najważniejszym elementem starożytnej religii chińskiej był kult przodków, który opierał się na uznaniu wpływu zmarłych na życie i losy ich potomków.

W starożytności, kiedy nie było ani nieba, ani ziemi, Wszechświat był ponurym, bezkształtnym chaosem. Narodziły się w nim dwa duchy - yin i yang, które zajmowały się porządkowaniem świata.

W mitach o powstaniu wszechświata są bardzo niejasne, nieśmiałe początki filozofii przyrody.

Mitologiczny sposób myślenia, jako dominujący, istniał do I tysiąclecia pne. mi.

Rozpad prymitywnego systemu komunalnego i pojawienie się nowego systemu produkcji społecznej nie doprowadziło do zaniku mitów.

Wiele obrazów mitologicznych przechodzi do późniejszych traktatów filozoficznych. Filozofowie żyjący w V-III wieku. pne przed naszą erą często odwołują się do mitów, aby uzasadnić swoje koncepcje prawdziwego rządu i normy prawidłowego ludzkiego zachowania. W tym samym czasie konfucjanie przeprowadzali historyzację mitów, demitologizację wątków i obrazów antycznych mitów. Głównym zadaniem konfucjanistów była historyzacja mitów, która polegała na dążeniu do uczłowieczenia działań wszystkich postaci mitycznych. Starając się dostosować mityczne tradycje do dogmatów ich nauk, konfucjaniści wykonali wiele pracy, aby zamienić duchy w ludzi i znaleźć racjonalne wyjaśnienie samych mitów i legend. Tak więc mit stał się częścią tradycyjnej opowieści. Zracjonalizowane mity stają się częścią idei filozoficznych, nauk, a postacie mitów stają się postaciami historycznymi używanymi do głoszenia nauk konfucjańskich.

Filozofia narodziła się w głębi idei mitologicznych, korzystając z ich materiału. Historia starożytnej filozofii chińskiej nie była pod tym względem wyjątkiem.

Filozofia starożytnych Chin jest ściśle związana z mitologią. Związek ten miał jednak pewne cechy wynikające ze specyfiki mitologii w Chinach. Chińskie mity pojawiają się przede wszystkim jako historyczne legendy o minionych dynastiach, o „złotym wieku”. Zawierają stosunkowo mało materiału odzwierciedlającego poglądy Chińczyków na kształtowanie się świata i jego interakcji, relacji z człowiekiem. Dlatego naturalne idee filozoficzne nie zajmowały głównego miejsca w filozofii chińskiej. Jednak wszystkie nauki przyrodniczo-filozoficzne starożytnych Chin, takie jak nauki o „pięciu elementach”, o „wielkiej granicy” – tai chi, o siłach yin i yang, a nawet nauki o tao, wywodzą się z mitologiczne i prymitywne konstrukcje religijne starożytnych Chińczyków o niebie i ziemi, o „ośmiu żywiołach”.

Wraz z pojawieniem się koncepcji kosmogonicznych opartych na siłach yang i yin powstają naiwne koncepcje materialistyczne, które kojarzyły się przede wszystkim z „pięcioma żywiołami”: wodą, ogniem, metalem, ziemią, drewnem.

Walka o dominację między królestwami prowadzona była w drugiej połowie III wieku. pne mi. do zniszczenia „Walczących Królestw” i zjednoczenia Chin w scentralizowane państwo pod auspicjami najsilniejszego królestwa Qin.

Głębokie wstrząsy polityczne - upadek starożytnego zjednoczonego państwa i umocnienie się poszczególnych królestw, ostra walka między wielkimi królestwami o hegemonię - znalazły odzwierciedlenie w burzliwej walce ideologicznej różnych szkół filozoficznych, politycznych i etycznych. Okres ten charakteryzuje się początkiem kultury i filozofii.

W takich zabytkach literackich i historycznych, jak „Shi jing”, „Shu jing”, śledzone są idee filozoficzne, które powstały na podstawie uogólnienia bezpośredniej pracy i społeczno-historycznej praktyki ludzi. Jednak prawdziwy rozkwit starożytnej filozofii chińskiej przypada właśnie na okres VI-III w pne. BC, który słusznie nazywany jest złotym wiekiem chińskiej filozofii. W tym okresie pojawiły się takie dzieła myśli filozoficznej i socjologicznej, jak „Tao De Ching”, „Lun Yu”, „Mo Tzu”, „Meng Tzu”, „Zhuang Tzu”, wielcy myśliciele wystąpili ze swoimi koncepcjami i pomysłami Powstają Lao Tzu, Konfucjusz, Mo Tzu, Zhuang Tzu, Xun Tzu oraz szkoły - taoizm, konfucjanizm, mohizm, legalizm, szkoła filozofii naturalnej, która miała wówczas ogromny wpływ na cały późniejszy rozwój filozofii chińskiej. W tym okresie powstają te problemy, te pojęcia i kategorie, które następnie stają się tradycyjne dla całej późniejszej historii chińskiej filozofii, aż do czasów nowożytnych.

1.1. Cechy rozwoju filozofii w Chinach

Dwa główne etapy rozwoju myśli filozoficznej w starożytnych Chinach: etap narodzin poglądów filozoficznych, który obejmuje okres VIII-VI wieku. pne e., a rozkwit myśli filozoficznej - etap rywalizacji „100 szkół”, który tradycyjnie odnosi się do VI-III wieku. pne mi.

Okres kształtowania się poglądów filozoficznych starożytnych ludów, które zamieszkiwały dorzecza Żółtej Rzeki, Huaihe, Hanshui (VIII-VI w. p.n.e.) i kładły podwaliny pod cywilizację chińską, zbiega się w czasie z podobnym procesem w Indiach i Starożytna Grecja. Na przykładzie powstania filozofii w tych trzech regionach można prześledzić powszechność wzorców, które towarzyszyły formowaniu się i rozwojowi społeczności ludzkich cywilizacji światowej.

Historia powstawania i rozwoju filozofii jest nierozerwalnie związana z walką klas w społeczeństwie. Walka różnych klas społecznych, przeciwstawianie się siłom postępowym i reakcyjnym bezpośrednio wpłynęła więc na rozwój filozofii i doprowadziła do walki dwóch głównych nurtów w filozofii – materialistycznego i idealistycznego – o różnym stopniu świadomości i głębi ekspresji. z tych trendów.

Specyfika filozofii chińskiej jest bezpośrednio związana z jej szczególną rolą w ostrych zmaganiach społeczno-politycznych, jakie toczyły się w wielu państwach starożytnych Chin w okresach „Wiosny i Jesieni” oraz „Walczących Królestw”. Rozwój stosunków społecznych w Chinach nie doprowadził do wyraźnego podziału sfer aktywności klas rządzących. W Chinach swoisty podział pracy między polityków i filozofów nie został jasno wyrażony, co doprowadziło do bezpośredniego, natychmiastowego podporządkowania filozofii praktyce politycznej. Kwestie zarządzania społeczeństwem, relacje między różnymi grupami społecznymi, między królestwami - tym głównie interesowali się filozofowie starożytnych Chin.

Inną cechą rozwoju filozofii chińskiej jest to, że z nielicznymi wyjątkami naturalne obserwacje naukowe chińskich naukowców nie znalazły mniej lub bardziej adekwatnego wyrazu w filozofii, ponieważ filozofowie z reguły nie uważali za konieczne odwoływania się do materiały nauk przyrodniczych. Być może jedynym tego rodzaju wyjątkiem jest szkoła Mohistów i szkoła filozofów przyrody, które przestały istnieć po epoce Zhou.

Filozofia i nauki przyrodnicze istniały w Chinach, jakby odgrodzone od siebie nieprzeniknionym murem, który wyrządził im nieodwracalne szkody. Filozofia chińska pozbawiła się tym samym wiarygodnego źródła dla ukształtowania całościowego i całościowego światopoglądu, a pogardzane przez oficjalną ideologię nauki przyrodnicze, przeżywające trudności w rozwoju, pozostały losem samotników i poszukiwaczy eliksiru nieśmiertelności. Jedynym kompasem metodologicznym chińskich przyrodników pozostały starożytne naiwne materialistyczne idee filozofów przyrody dotyczące pięciu podstawowych elementów.

Pogląd ten powstał w starożytnych Chinach na przełomie VI i V wieku i przetrwał do czasów nowożytnych. Jeśli chodzi o tak stosowaną gałąź nauk przyrodniczych jak medycyna chińska, do dziś kieruje się ona tymi ideami.

Tak więc izolacja chińskiej filozofii od betonu wiedza naukowa zawęziła temat. Z tego powodu naturalne filozoficzne koncepcje wyjaśniania natury, a także problemy istoty myślenia, pytania o naturę ludzkiej świadomości i logiki, nie doczekały się większego rozwoju w Chinach.

Izolacja starożytnej filozofii chińskiej od nauk przyrodniczych i brak rozwoju zagadnień logiki są jedną z głównych przyczyn tego, że formowanie się filozoficznego aparatu pojęciowego przebiegało bardzo wolno. W przypadku większości chińskich szkół metoda analizy logicznej pozostawała praktycznie nieznana.

1.2. Szkoły filozofii chińskiej

W „Shi chi” („Notatki historyczne”) Sima Qian (II-I wiek pne) podano pierwszą klasyfikację szkół filozoficznych starożytnych Chin. Wymieniono tam sześć szkół: „zwolenników doktryny yin i yang” filozofów przyrody), „szkołę sług” (konfucjanistów), „szkołę mohistów”, „szkołę nominalistów” (sofistów), „szkołę legalistów”. (legiści), „szkoła zwolenników doktryny o tao i de” - taoiści.

Później, na przełomie naszej ery, klasyfikacja ta została uzupełniona o cztery kolejne „szkoły”, które jednak z wyjątkiem zajia, czyli „szkoły eklektystów”, w rzeczywistości nie mają nic wspólnego z chińską filozofią. Niektóre szkoły noszą nazwy postaci działania społeczne założyciel szkoły, inni - imieniem założyciela doktryny, inni - zgodnie z głównymi zasadami koncepcji tej doktryny.

Jednocześnie, pomimo całej specyfiki filozofii w starożytnych Chinach, stosunki między szkołami filozoficznymi ostatecznie sprowadzały się do walki między dwiema głównymi tendencjami - materialistyczną i idealistyczną, choć oczywiście tej walki nie można sobie wyobrazić w czystej postaci.

Na przykład we wczesnych stadiach rozwoju filozofii chińskiej, nawet w czasach Konfucjusza i Mo Tzu, stosunek tych myślicieli do głównego zagadnienia filozofii nie był wyrażany wprost. Pytania o istotę ludzkiej świadomości i jej związek z przyrodą, światem materialnym nie zostały wystarczająco jasno określone. Często poglądy tych filozofów, których zaliczamy do materialistów, zawierały istotne elementy religijnych, mistycznych idei z przeszłości i odwrotnie, myśliciele zajmujący na ogół stanowisko idealistyczne, dawali materialistyczną interpretację pewnych zagadnień.

Niebo i pochodzenie wszystkich rzeczy.

Jedno z ważnych miejsc w walce idei w okresie VI-V wieku. pne mi. zajmował kwestię nieba i pierwotną przyczynę powstania wszystkich rzeczy. W tym czasie pojęcie nieba obejmowało zarówno najwyższego pana (Shan-di), jak i przeznaczenie, pojęcie fundamentalnej zasady i pierwotnej przyczyny wszechrzeczy i jednocześnie było niejako synonimem świat przyrody, „natura”, otaczający świat jako całość.

Wszystkie ich myśli, aspiracje i nadzieje starożytni Chińczycy zwrócili ku niebu, ponieważ według ich idei niebo (najwyższe) zależało od życie osobiste i sprawy państwa, i wszystkie zjawiska naturalne.

O ogromnej roli nieba w życiu starożytnych Chińczyków, ich wierze w jego moc mówi wiele stronic nie tylko Shi jing, ale także Shu jing.

Schyłek dominacji dziedzicznej arystokracji wyrażał się w upadku wiary we wszechmoc niebios. Dawny, czysto religijny pogląd na niebiańską drogę zaczął być zastępowany przez bardziej realistyczny pogląd na otaczający człowieka Wszechświat – przyrodę, społeczeństwo. Jednak podstawą wszelkich przesądów religijnych był kult przodków, gdyż kult ten ukształtował genealogię starożytnego państwa chińskiego.

Ideologia konfucjanizmu jako całość podzielała tradycyjne idee dotyczące nieba i niebiańskiego przeznaczenia, w szczególności te przedstawione w Shi Ching. Jednak w kontekście powszechnych wątpliwości co do nieba w VI wieku. zanim. N. mi. Konfucjanie i ich główny przedstawiciel Konfucjusz (551-479 pne) skupiali się nie na głoszeniu wielkości nieba, ale na lęku przed niebem, jego karzącej mocy i nieuchronności niebiańskiego losu.

Konfucjusz powiedział, że „wszystko było pierwotnie zdeterminowane przez los i tutaj nic nie można dodać ani odjąć” („Mo-tzu”, „Przeciw konfucjanom”, cz. II). Uważał, że „człowiek szlachetny powinien bać się losu niebiańskiego” i podkreślał: „Kto nie uznaje losu, nie może być uważany za człowieka szlachetnego”.

Konfucjusz czcił niebo jako potężnego, uniwersalnego i nadprzyrodzonego władcę, posiadającego jednocześnie dobrze znane właściwości antropomorficzne. Niebo Konfucjusza określa dla każdego człowieka jego miejsce w społeczeństwie, nagradza, karze.

Wraz z dominującym religijnym poglądem na niebo, Konfucjusz zawierał już elementy interpretacji nieba jako synonimu natury w ogóle.

Mo Tzu, który żył po Konfucjuszu, około 480-400 lat. p.n.e. przyjął również ideę wiary w niebo i jego wolę, ale ta idea otrzymała od niego inną interpretację.

Po pierwsze, wola nieba w Mo-tzu jest rozpoznawalna i znana każdemu - to powszechna miłość i wzajemna korzyść. Los Mo-tzu odrzuca w zasadzie. Tak więc interpretacja woli niebios przez Mo-tzu jest krytyczna: odmowa przywilejów klasy panującej i afirmacja woli zwykłych ludzi. Mo Tzu próbował użyć broni klas rządzących, a nawet przesądów zwykłych ludzi zwykłych ludzi, dla celów politycznych, w walce z klasą rządzącą.

Mohiści, poddając ostrej krytyce poglądy konfucjanistów na temat niebiańskiej walki, jednocześnie uważali niebo za wzór dla Cesarstwa Niebieskiego.

Wypowiedzi Mo Tzu na temat nieba łączą pozostałości tradycyjnych poglądów religijnych z podejściem do nieba jako zjawiska naturalnego. Właśnie z tymi nowymi elementami w interpretacji nieba jako natury Moiści wiążą Tao jako wyraz sekwencji zmian otaczającego człowieka świata.

Yang Zhu (VI wiek pne) odrzucił religijne elementy konfucjańskich i wczesnych Mohistów poglądów na niebo i zaprzeczył jego nadprzyrodzonemu charakterowi. W miejsce nieba Yang Zhu stawia „konieczność naturalną”, którą utożsamia z losem, zastanawiając się nad pierwotnym znaczeniem tego pojęcia.

W IV-III wieku. pne mi. koncepcja kosmogoniczna związana z siłami yang i yin oraz pięcioma zasadami, żywiołami - wuxing, otrzymuje dalszy rozwój.

Związek między początkami charakteryzował się dwiema cechami: wzajemnym generowaniem i wzajemnym przezwyciężaniem. Wzajemne generowanie miało następującą sekwencję początków: drewno, ogień, ziemia, metal, woda; drewno rodzi ogień, ogień rodzi ziemię, ziemia rodzi metal, metal rodzi wodę, woda znów rodzi drewno itd. Kolejność początków z punktu widzenia wzajemnego przezwyciężania była różna: woda, ogień, metal, drewno, ziemia; woda pokonuje ogień, ogień pokonuje metal itp.

Nawet w VI-III wieku. pne mi. sformułowano szereg ważnych twierdzeń materialistycznych.

Przepisy te to:

1) do wyjaśnienia świata jako wiecznej formacji rzeczy;

2) do uznania ruchu za integralną właściwość obiektywnie istniejącego realnego świata rzeczy;

3) do znalezienia źródła tego ruchu w samym świecie w postaci nieustannego zderzenia dwóch przeciwstawnych, ale wzajemnie powiązanych sił natury.

4) do wyjaśnienia zmiany różnorodnych zjawisk jako przyczyny prawidłowości, podlegającej nieustannemu ruchowi przeciwstawnych i wzajemnie powiązanych sił materialnych.

W IV-III wieku. zanim. N. mi. Tendencje materialistyczne w rozumieniu nieba i przyrody rozwinęli przedstawiciele taoizmu. Samo niebo w książce „Tao Tse Ching” jest uważane za integralną część natury, przeciwną do ziemi. Niebo składa się z lekkich cząstek yang qi i zmienia się zgodnie z Tao.

„Funkcja nieba” to naturalny proces powstawania i rozwoju rzeczy, podczas którego rodzi się człowiek. Xun Tzu uważa człowieka za integralną część natury – niebo i jego narządy zmysłów, uczucia i duszę człowieka nazywa „niebiańskimi”, czyli naturalnymi. Człowiek i jego dusza są wynikiem naturalnego rozwoju przyrody.

W najostrzejszej formie filozof wypowiada się przeciwko osobom, które chwalą niebo i oczekują od niego łask. Niebo nie może mieć żadnego wpływu na losy człowieka. Xun Tzu potępił ślepy kult nieba i nawoływał ludzi, aby swoją pracą dążyli do podporządkowania natury woli człowieka.

Tak toczyły się poglądy starożytnych chińskich filozofów na temat natury, pochodzenia świata, przyczyn jego zmian. Proces ten przebiegał w złożonej walce elementów nauk przyrodniczych, idei materialistycznych z poglądami mistycznymi i religijno-idealistycznymi. Naiwność tych idei, ich skrajnie słabe uzasadnienie przyrodnicze tłumaczy się przede wszystkim tym, że niski poziom siły wytwórcze, a także niedorozwój stosunków społecznych.

1.3. Główne problemy stawiane przez starożytnych myślicieli chińskich

Społeczeństwo i człowiek

W refleksji filozoficznej Chińczyków dominowały problemy społeczno-etyczne.

W Chinach, w przeciwieństwie do starożytnej Grecji, wysuwano teorie kosmogoniczne nie tyle po to, by wyjaśnić pochodzenie nieskończonej różnorodności Zjawiska naturalne, ziemia, niebo, ile wyjaśnić podstawową zasadę państwa i władzy władcy.

Jedno z głównych miejsc w poglądach społeczno-politycznych i etycznych starożytnych myślicieli chińskich zajmował problem uspokojenia społeczeństwa i skutecznego rządzenia.

Konfucjanizm, który wyrażał przede wszystkim interesy szlachty plemiennej, której dominacja słabła, był poddawany poważnym ciosom ze strony „nowych bogaczy” spośród zamożnych członków społeczności, kupców itp.

Konfucjusz miał dwa cele:

1) usprawnienie stosunków pokrewieństwa między samą szlachtą plemienną, usprawnienie ich wzajemnych relacji, zjednoczenie plemiennej arystokracji posiadającej niewolników w obliczu zbliżającej się groźby utraty jej władzy i schwytania jej „niższego” ludu.

2) uzasadnić ideowo uprzywilejowaną pozycję szlachty klanowej

Konfucjusz potępił tych, którzy przyciągali obcych do władzy i usuwali ich krewnych. I to jego zdaniem osłabiło dominację dziedzicznej arystokracji.

Mo Tzu sprzeciwiał się dziedziczeniu władzy na zasadzie pokrewieństwa. Po raz pierwszy w historii Chin wysunął teorię powstania państwa i władzy na podstawie ogólnej umowy między ludźmi, zgodnie z którą władza przekazywana była „najmądrzejszym z ludzi” bez względu na jego pochodzenie. Pod wieloma względami poglądy Mo Tzu na państwo odzwierciedlają idee Platona, Epikura, Lukrecjusza.

Centralnym punktem nauk Mohistów jest zasada „powszechnej miłości”, która jest etycznym uzasadnieniem idei równości ludzi i żądania dla wolnych klas niższych starożytnego chińskiego społeczeństwa prawa do udziału w życiu politycznym.

W naukach Xun Tzu tradycyjne idee dotyczące podstaw rządu, wyłożone przez Konfucjusza i Mencjusza, zostały ponownie przemyślane w duchu kompromisu między starożytnymi rytuałami a jednym, nowoczesnym, scentralizowanym ustawodawstwem.

Pod koniec panowania dynastii Zhou pojawiła się szkoła tzw. legistów (prawników). Legiści, których głównymi przedstawicielami byli Tzu-chan, Shang Yang i Han Fei-tzu, zdecydowanie sprzeciwiali się pozostałościom stosunków plemiennych i ich głównemu nosicielowi - dziedzicznej arystokracji. Dlatego legaliści krytykowali konfucjanizm nie mniej ostro niż mohiści. Legiści odrzucili metody rządzenia oparte na tradycjach rytualnych i plemiennych, odrzucając Wiodącą rolę jednolita, obowiązująca dla wszystkich praw i absolutna, nieograniczona władza władcy. Wskazywali na dwie strony praw – nagrodę i karę, za pomocą których władca podporządkowuje sobie poddanych.

Ustawodawstwo, przemyślany system nagród i kar, system wzajemnej odpowiedzialności i powszechnej inwigilacji – to miało zapewnić jedność państwa i siłę władzy władcy. Legiści podzielali poglądy Mo-tzu na promowanie ludzi utalentowanych niezależnie od rangi i pokrewieństwa z władcą. Teoretycznie legaliści, podobnie jak mohiści, opowiadali się za równymi szansami na wywyższenie w kraju każdej osoby.

Znaczące miejsce w historii starożytnej myśli chińskiej zajmowały poglądy utopijne. Podstawą starożytnych chińskich utopii dotyczących idealnego społeczeństwa były idee zrównania i pokoju.

W IIIw. pne mi. Xu Xing, przedstawiciel tzw. szkoły agrarnej, głosi idee egalitaryzmu. Utopijna koncepcja Xu Xinga odzwierciedla idee pokrzywdzonych i uciskanych mas społeczeństwa Zhou. Znaczenie tej koncepcji polegało na tym, że podważała ona doktryny konfucjanizmu dotyczące nienaruszalności i sprawiedliwości porządku społecznego w Imperium Niebieskim.

Mencjusz z punktu widzenia konfucjanistów uważa za najlepszy system organizacji pracy wspólną uprawę publicznych pól i wzajemną pomoc członków społeczności.

Lao Tzu wpadł na pomysł stworzenia społeczeństwa bez wyzysku i ucisku, ale jego ideałem była wspólnota patriarchalna.

Postępowym momentem w utopiach społecznych i wielkim podbojem myśli politycznej starożytnych Chin jest idea naturalnego pochodzenia władzy państwowej w wyniku społecznej zgody ludzi. Okres poprzedzający powstanie państwa jest przedstawiany przez wszystkich myślicieli, z wyjątkiem konfucjanistów, w najmniej atrakcyjnym świetle.

ludzka natura

W starożytnym społeczeństwie chińskim, ze względu na stabilność spokrewnionej wspólnoty (patronimia), osobę uważano za cząstkę wspólnoty, klanu, klanu. Dlatego, rozważając naturę człowieka, starożytni chińscy myśliciele przyjęli za przedmiot nie jednostkę, ale pewnego rodzaju abstrakcję, „człowieka w ogóle”.

Jednak w Chinach, wraz z rozwojem walki klasowej i wzrostem zróżnicowania własności w społeczności, miał miejsce proces wyodrębniania osoby jako jednostki; stopniowo stał się przedmiotem refleksji filozofów.

Pierwsze pytanie o naturę ludzką postawił Konfucjusz w swojej koncepcji wychowania i szkolenia.

Sama idea Konfucjusza była bardzo owocna, jej dalszy rozwój doprowadził do powstania dwóch przeciwstawnych koncepcji – o „dobrej naturze” i o „złej naturze”. Wspólne dla obu koncepcji było przekonanie, że naturę ludzką można zmienić za pomocą edukacji, doskonalenia społeczeństwa, prawa. Mohiści rozwinęli ideę, że okoliczności życia ludzi czynią ich dobrymi lub złymi, a pierwotna natura osoby jest sama w sobie bardzo niestabilna i może być zarówno dobra, jak i zła.

Po raz pierwszy kwestię człowieka jako jednostki podniósł Yang Zhu. Poglądy etyczne sprowadzają się do przepisów dotyczących ujawniania przez osobę tych właściwości, które są jej nieodłączne od urodzenia z natury. Postrzegał życie i śmierć jako formę bycia w naturze.

Odrzucając idee Yang Zhu, konfucjaniści systematyzują poglądy Konfucjusza na edukację i zarządzanie. Argumentowali, że natura ludzka jest z natury dobra. Według Meng Tzu najwyższym kryterium życzliwości są konfucjańskie zasady etyczne.

Starożytni myśliciele chińscy, szczególnie wyrażając interesy sił przeciwnych dziedzicznej arystokracji, w swoich poglądach na człowieka podkreślali nie tylko możliwość przekształcenia jego natury, ale także podkreślali aktywną transformacyjną rolę działalności człowieka. Po raz pierwszy pytanie to postawił Mo-Tzu, który w zdolności ludzi do świadomego działania widział główną różnicę między człowiekiem a zwierzętami i warunek zmiany życia samych ludzi. Następnie podobny punkt widzenia wyrażali Xun Tzu i przedstawiciele szkoły legalistycznej: „ludzie są z natury tacy sami, a »człowiek szlachetny i plebejusz« są z natury równi, ale różnica między nimi powstaje w wyniku gromadzenie dobrych cech i pokonywanie złych”. Xun Tzu uzasadnił społeczną rolę wychowawcy, za pomocą którego można „przerobić pierwotną naturę człowieka”.

Poglądy zwolenników taoizmu na naturę człowieka wynikają z ich doktryny pierwszego prawa. Natura ludzka odpowiada Tao, jest pusta, niepoznawalna, sens życia tkwi w podążaniu za naturalnością i bezczynnością.

Chuang Tzu uważał, że natura człowieka i otaczający go świat, w wyniku ich nieskończonej i ulotnej zmienności, są niepoznawalne.

Istota wiedzy i idei logicznych

Ludzka świadomość, myślenie w filozofii chińskiej stało się przedmiotem specjalnych badań dopiero pod koniec IV wieku. zanim. N. mi. Do tego czasu było tylko kilka wypowiedzi na temat natury myślenia.

Kwestię wiedzy i jej źródeł sprowadzono głównie do studiowania starożytnych ksiąg, zapożyczając doświadczenia przodków. Starożytni chińscy myśliciele nie byli zainteresowani pojęciowymi i logicznymi podstawami wiedzy.

Za główną metodę zdobywania wiedzy Konfucjusz uważał uczenie się, a źródłem wiedzy były antyczne dary i kroniki. Głosił sposób postrzegania wiedzy przez pryzmat tradycyjnych instytucji i dopasowania nowej wiedzy, nowych doświadczeń do autorytetów starożytności. Konfucjański sposób myślenia, stając się tradycją i zwyczajem uświęconym przez stulecia, stał się poważną przeszkodą w rozwoju nauki i myśli w Chinach.

Antypodem konfucjanizmu była szkoła wczesnych i późnych Mohistów. Ich poglądy na wiedzę nie były jedynie uogólnieniem dorobku chińskich myślicieli V-III wieku. pne mi. w dziedzinie nauki o myśleniu i procesie poznania, ale także szczytowe osiągnięcie filozofii chińskiej w dziedzinie epistemologii i logiki do końca XIX wieku. Zasługa Mo Tzu i Moistów w historii filozofii chińskiej polega na tym, że jako pierwsi badali sam proces poznania, stawiali pytanie o kryterium poznania, źródło poznania, sposoby człowiek poznaje otaczający go świat i siebie. Rozważali pytania o cele i praktyczne znaczenie poznania, o kryterium prawdy i starali się udzielić na nie odpowiedzi.

WNIOSEK

Historycznie rozwój Chin przez długi czas był odrębny od rozwoju krajów europejskich. Wiedza Chińczyków o otaczającym ich świecie była bardzo ograniczona. Przyczyniło się to do pojawienia się w starożytnych Chinach przekonania, że ​​Chiny są centrum świata, a wszystkie inne kraje są od nich wasalnie zależne.

Jeśli chodzi o Europę, to tak naprawdę „odkryła” Chiny dopiero w późnym średniowieczu, kiedy po podróży Marka Polo do Chin zaczęli przybywać misjonarze, aby nawracać na chrześcijaństwo wielomilionowe Chińczycy. Misjonarze nie znali dobrze historii kraju, jego kultury, nie rozumieli jego tradycji. Doprowadziło to do wypaczenia prawdziwego oblicza chińskiej kultury, w tym głównej części filozofii.

Z lekka ręka misjonarzami, Chiny albo jawiły się jako kraj o szczególnych tradycjach i kulturze, wyjątkowy w swojej oryginalności, gdzie ludzie zawsze żyli według innych praw społecznych i norm moralnych niż w Europie, albo jako kraj, w którym utracone na Zachodzie prawdziwe zasady moralne zostały rzekomo zachowane w nieskazitelnej czystości. Doprowadziło to do wyłonienia się dwóch diametralnie przeciwstawnych punktów widzenia na historię kultury i filozofii Chin. Jedna z nich sprowadzała się do przeciwstawienia zachodniej i chińskiej kulturze i filozofii poprzez pomniejszanie tej drugiej, a druga do uczynienia z poszczególnych elementów kultury chińskiej, w tym nauk filozoficznych (konfucjanizmu) wzoru do naśladowania.

Filozofia starożytnych Chin - najważniejsze pokrótce. Krótko o konfucjanizmie i taoizmie. To kolejny temat z serii artykułów o filozofii. W poprzednim poście przeglądaliśmy razem. Przejdźmy teraz do starożytnej chińskiej filozofii.

Filozofia w Chinach zaczęła się rozwijać w V wieku pne, kiedy społeczeństwo zaczęło się rozwarstwiać wzdłuż linii ekonomicznych i powstała klasa bogatych mieszkańców miast i skrajnie biedna klasa mieszkańców wsi. A także klasa urzędników, którzy posiadają nie tylko pieniądze, ale także ziemię.

Filozofia starożytnych Chin opiera się na zasadzie trójcy Wszechświata reprezentowanej przez Ziemię, Niebo i Człowieka. Wszechświat jest energią („Ci”), podzieloną na żeńską i męską – yin i yang.

Filozofia starożytnych Chin ma, podobnie jak filozofia, pochodzenie mitologiczno-religijne starożytne Indie. Jej głównymi bohaterami były duchy i bogowie. Świat był rozumiany jako oddziaływanie 2 zasad – męskiej i żeńskiej.

Uważano, że w momencie stworzenia Wszechświat był chaosem i nie było podziału na Ziemię i Niebo. Chaos został uporządkowany i podzielony na Ziemię i Niebo przez dwa urodzone duchy - yin (patron ziemi) i yang (patron nieba).

4 koncepcje chińskiego myślenia filozoficznego

• Holizm- wyraża się w harmonii człowieka ze światem.
• Intuicja- ziemską esencję można poznać tylko poprzez intuicyjny wgląd.
• Symbolizm- wykorzystanie obrazów jako narzędzi do myślenia.
• Tiyan- pełnię makrokosmosu można pojąć jedynie poprzez doświadczenie emocjonalne, świadomość moralną, impulsy wolicjonalne.

konfucjanizm

Konfucjanizm - pokrótce główne idee. Ta szkoła filozoficzna została stworzona przez Konfucjusza, który żył w VI-V wieku pne. W tym okresie Chiny były rozdarte przez zamieszanie i walkę o władzę między wyższymi urzędnikami a cesarzem. Kraj pogrążył się w chaosie i konfliktach domowych.

Ten filozoficzny kierunek odzwierciedlał ideę zmiany chaosu i zapewnienia ładu i dobrobytu w społeczeństwie. Konfucjusz uważał, że głównym zajęciem człowieka w życiu powinno być dążenie do harmonii i przestrzeganie zasad moralnych.

Główną częścią filozofii konfucjanizmu jest życie ludzkie. Konieczne jest kształcenie osoby, a dopiero potem robienie wszystkiego innego. Duszy ludzi trzeba poświęcić dużo czasu, a dzięki takiej edukacji całe społeczeństwo i życie polityczne będą ze sobą harmonijnie oddziaływać i nie będzie chaosu ani wojen.

taoizm

Taoizm jest uważany za jedną z najważniejszych filozofii w Chinach. Jej założycielem jest Lao Tzu. Zgodnie z filozofią taoizmu, Tao jest prawem natury, które rządzi wszystkim i wszystkimi, od jednej osoby do wszystkich rzeczy. Człowiek, jeśli chce być szczęśliwy, musi podążać tą drogą i być w harmonii z całym Wszechświatem. Jeśli wszyscy będą przestrzegać zasady Tao, doprowadzi to do wolności i dobrobytu.

Podstawową ideą taoizmu (kategoria podstawowa) jest brak działania. Jeśli ktoś przestrzega Tao, może całkowicie podążać za brakiem działania. Lao zaprzeczał wysiłkowi jednej osoby i społeczeństwa w stosunku do natury, gdyż prowadzi to jedynie do chaosu i wzrostu napięcia na świecie.

Jeśli ktoś chce rządzić światem, to nieuchronnie przegra i skazuje się na klęskę i zapomnienie. Dlatego niedziałanie powinno służyć jako najważniejsza zasada życia, skoro tylko jest w stanie dać człowiekowi wolność i szczęście.

Legalizm

Xun Tzu jest uważany za jego założyciela. Według jego koncepcji etyka jest potrzebna, aby zapanować nad wszystkim, co złe w ludzkiej istocie. Jego następca Han-Fei poszedł dalej i przekonywał, że podstawą wszystkiego powinien być totalitaryzm filozofia polityczna, która opiera się na głównej zasadzie - człowiek jest istotą złą i wszędzie dąży do korzyści oraz uniknięcia kary przed prawem. W legalizmie najważniejszą ideą była idea porządku, który powinien określać porządek społeczny. Nie ma nic ponad tym.

Moizm

Jej założyciel Mozi (470-390 pne). Uważał, że najbardziej podstawową powinna być idea miłości i równości wszystkich żywych istot. Zgodnie z jego przekonaniami trzeba ludziom mówić, które tradycje są najlepsze. Trzeba dążyć do dobra wszystkich, a władza jest do tego narzędziem i powinna zachęcać do zachowań, które przynoszą korzyści jak największej liczbie osób.

Filozofia starożytnych Chin - najważniejsze pokrótce. WIDEO

Idee konfucjanizmu w skrócie. WIDEO

taoizm. Kluczowe idee i zasady w 1 minutę. WIDEO.

Streszczenie

Myślę, że najważniejszy jest artykuł „Filozofia starożytnych Chin. Konfucjanizm i taoizm w skrócie” stał się dla Ciebie przydatny. Czy wiedziałeś:

• o głównych szkołach starożytnej filozofii chińskiej;
• o 4 głównych koncepcjach filozofii starożytnych Chin;
• o głównych ideach i zasadach konfucjanizmu i taoizmu.

Życzę Wam wszystkim zawsze pozytywnego nastawienia do wszystkich projektów i planów!