Velikost: px

Začněte zobrazovat ze stránky:

Přepis

1 PROBLÉM TEODICIE V DĚJINÁCH FILOZOFIE A PRAVoslavné teologie Stefan Domuschi, kněz Jak aktuální je teodicea dnes Str. 230; Definice teodicey str. 231; Problém teodicey v antické filozofii Str. 231; Bůh Bible a problém zla str. 234; Zkušenost patristické teodicety: „Bůh není původcem zla“ str. 237; Antinomie prozřetelnosti a svobody jako základ teodicey v moderní filozofii str. 239; Bolest o světě „ležícím ve zlu“, v ruské klasické literatuře str. 241; Teodicea v pravoslavné teologii dvacátého století. S. 248 Moderní člověk, aby vyřešil většinu otázek své existence, se neustále obrací k textům: náboženským, filozofickým, uměleckým, vytvořeným dávno před jeho narozením. Jsou otázky, které člověka neustále trápí, o Bohu, o smyslu života, o svobodě a samozřejmě o utrpení ve světě. Ani když dostane odpověď, úplně se neuklidní. V průběhu celé historie své existence je reflektuje. Na tyto otázky byly napsány tisíce knih, ale pro mnohé stále zůstávají neřešitelné. Proto se takovým otázkám začalo říkat „prokleté“. Proč lidé nejsou spokojeni se stávajícími odpověďmi? Při diskusi o důvodech této nespokojenosti nesmíme za prvé zapomenout, že většina odpovědí je konstruována ve formě důkazů; za druhé, že to nebere v úvahu zvláštní povahu náboženského a filozofického diskurzu. Faktem je, že důkazy ve vědě mají určité vlastnosti, z nichž jednou je donucovací schopnost. Vezměme si například zákon univerzální gravitace: můžete v něj věřit, nemůžete mu věřit, realita dává všechno na své místo. Ne tak ve světě idejí, náboženských i filozofických. Připomeňme si, jak svatý Justin Mučedník napsal o křesťanech: „Ve svých projevech se nevyžívali v důkazech, protože jsou nad jakýmkoli důkazem.“ 1. A ačkoli je stále slyšet diskuse o důkazech existence Boha, je to je zřejmé, že ve vědeckém smyslu slova nejsou ničím, nedokazují to, protože Boha nelze určit, nelze získat odpověď jako v matematickém vzorci. V tomto případě můžeme říci, že všechny takzvané důkazy hovoří o existenci Boha nepřímo a ponechávají člověku svobodu nevěry. Existuje ještě jeden důvod, proč důkazy mnoho lidí neuspokojují: jsou součástí integrálního náboženského a morálního obrazu světa, který obvykle pro svou morální složku tazatelům nevyhovuje. Leibniz o této schopnosti člověka vzdorovat zjevnému napsal: „Kdyby geometrie byla v rozporu s našimi vášněmi a našimi zájmy jako morálka, pak bychom proti ní také argumentovali a porušovali ji, v rozporu se všemi důkazy Euklida a Archiméda“ 2. Celý náboženský obraz světa může člověka tak vnitřně neuspokojovat, že při jeho studiu nedospěje ani k teoretickým otázkám. Jak aktuální je teodicea dnes?Na počátku 20. století. politici a futuristé tvrdili, že už žádné války nebudou. Kupodivu důvodem tohoto tvrzení byl vynález kulometu: každému se zdálo nemyslitelné bojovat proti takové zbrani. Dnes rozumíme: dvacáté století je nejkrvavější v historii lidské civilizace. Lidstvo během svých dějin prožilo jak zkušenost víry v Boha, tak zkušenost utrpení, ale samotná existence nemoci a smrti stále zůstává překážkou na cestě lidí k Bohu. Není náhodou, že G. Buchner nazval problém utrpení útočištěm ateistů 3. Jako by mu přizvukoval Rev. Sergius Želudkov napsal: „Někdo řekl, že existuje jen jedna věc: 1 Justin Filozof a mučedník. Výtvory. M., S. Leibniz G.F. Díla: ve 4 svazcích T. 2 / vyd., autor. vstup Umění. a cca. V.V. Sokolová. M., S. Viz: Buchner G. The Death of Danton // Buchner G. Plays. Próza. Písmena. SLEČNA

2 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie, přítomnost dítěte umírajícího na meningitidu při mukách může člověka zbavit víry v Boha“ 4. O stejném problému hovoří A. Laato a J.C. de Moor v úvodu ke sbírce článků „Teodicea ve světě Bible“: „Pro moderní muž nevysvětlitelnost utrpení v kontextu náboženství byla hlavním důvodem, proč se ho zcela zřekl.“5 Po takovém prohlášení je zcela zřejmé, že teodicea se musí posunout na zásadně jinou úroveň. Moderní přístup k teodicei se ve srovnání s klasickým křesťanským poněkud mění. Faktem je, že zlo přestává být vnímáno jako metafyzický pojem. T.Yu Borodai píše: „Modernost stále více inklinuje k chápání zla výhradně nebo převážně jako utrpení.“6 Tato poznámka je důležitá, protože veškerá klasická křesťanská argumentace byla postavena na určitém chápání toho, co je zlo. A ačkoli se utrpení také podrobně probíralo, bylo velmi zřídka ztotožňováno se zlem jako takovým. Existuje ještě jeden důvod, proč se dnes problém utrpení stává především náboženským problémem. Faktem je, že pro sekulární morálku jsou dobro a zlo stejně axiomy mravního vědomí, zatímco pro teologa, který věří ve všedobrého Stvořitele, jsou zlo a utrpení vždy, ne-li problémem, pak výzvou, na kterou je třeba odpovědět. Definice teodicey V dějinách filozofie je teodicea ospravedlněním Boha tváří v tvář zlu existujícímu ve světě. Samotné slovo pochází ze dvou řeckých kořenů: θεός „Bůh“ a δίκη „spravedlnost“. A i když byl tento problém nastolen zpět Starověký Egypt a Babylon, moderní termín zavedl G.V. Leibniz v 18. století. Problém teodicey předpokládá, že Bůh má stejnou měrou dvě dokonalosti: všemohoucnost a všemohoucnost. Na základě přítomnosti těchto dokonalostí v Bohu si klademe otázku: jak je možné hovořit o existenci morálně dokonalé, všemocné a vševědoucí bytosti při zjevné existenci zla ve světě? Pokud je Bůh dobrý a přeje si dobro, musí toužit po zničení zla, ale zároveň vidíme, že zlo nadále existuje. Z takové formulace otázky se vyvozuje závěr, že Bůh buď není dobrý, nebo není všemohoucí, neboť on, ví o zlu, je neničí. Je třeba mít na paměti, že problém teodicey nemusí nastat v každé společnosti. Například v pohanských společnostech, kde byli bohové představováni jako krvežízniví, požadující lidské oběti, je nemožné si představit otázku, proč připouštěli utrpení na světě, takže otázka ospravedlnění boha nebyla tak naléhavá. V každém náboženství však existovala představa, že Bůh je ten, kdo ví, kdy přestat, a žije podle zákonů. Někteří badatelé rozlišují dva typy teodicey v dějinách křesťanské filozofie. V prvním, který lze nazvat klasickým, je ospravedlnění existence Boha odůvodněno na základě vnitřních požadavků logicky myslící mysl. V tomto případě mysl pouze vysvětluje existující přesvědčení, odhaluje je, aniž by se sama měnila. Ve druhé, kterou lze nazvat neklasickou, se naopak předpokládá zásadní obnova víry sama o sobě a přesahující jakékoli stereotypy myšlení, neboť odpovídají pouze poznání stvořeného světa a nemohou být adekvátní speciálnímu předmětu teodiceie 7. S tímto přístupem se mysl sama mění: je připravena přijmout jinou, antinomickou odpověď. Problém teodicey ve starověké filozofii Navzdory skutečnosti, že podle některých badatelů je problém teodicey čistě křesťanský, lze tvrdit, že již ve starověku existovaly otázky bohům o spravedlnosti a úvahách o existenci zla v svět. Okamžitě můžeme říci, že studium teodicey ve starověku je spojeno s určitými obtížemi, které jsou vysvětlovány především neurčitostí 4 Želudkov S., prot. Proč jsem pravoslavný? // (datum přihlášky:). 5 Teodika ve světě Bible / ed. od AnttiLaato & Johannes C. De Moor. Brill, S. VII. 6 Boroday T.Yu. Zrození filozofického konceptu: Bůh a hmota v Platónových dialozích. M., S. Viz: Darenskij V. Filosofie „Rabelejského smíchu“ M. Bachtina jako neklasická teodicea // Doxa: Sborník vědeckých prací z filozofie a filologie. Oděsa, VIP. 13. C

3 Domuschi Stefan, kněz, rozdělení samotného pojmu „bůh“ v kontextu starověké řecké kultury. Jak je vidět z Ciceronovy knihy „O povaze bohů“, mnoho filozofů mělo své vlastní, odlišné představy o Bohu, což přirozeně vede k různým teodiciím. Je také důležité poznamenat, že myšlenka Boha jako dobré bytosti se nevyvinula okamžitě, což znamená, že potřeba ospravedlnění nevznikla okamžitě. Zpočátku, když mluvil o Bohu, Hellene ho spojoval se silou a mocí. Již v Iliadě je mnoho příkladů, že bohové se nejen účastní lidských životů, ale mohou do nich zasahovat a ovládat jejich myšlenky a pocity. E.N. Kamelchuk tvrdí, že „pocit naprosté závislosti na bozích a katastrofálním osudu prostupuje celý světonázor Homéra a jeho postav“8; byli to bohové, kteří soudili, že lidé žijí na zemi v neštěstí a smutku. Ale nejen, že je osud vnímán jako škodlivý, k bohům starověku nelze přistupovat s moderními představami o tom, jaké by mělo být božstvo. F. Nietzsche píše, že ani zde nelze nalézt mravní výšiny, „vše existující [existence] je zbožštěna bez ohledu na to, zda je to dobro nebo zlo.“ 9. Uvědomujíc si, že každý člověk může být hračkou v rukou bohů, Řek zacházel s rockovými umělci bez nenávisti. Navíc V.V. Veresaev tvrdí, že na rozdíl od nás, kteří jsme zvyklí na myšlenku morální dokonalosti božstva, Homeric Hellene ve své duši spojil „hluboce náboženský postoj k životu a úplnou absenci potřeby teodicey nebo kosmodyce. “ 10. Nespravedlnost života je vnímána klidně: takto například Archilochos říká: „Nejsem rozhořčen jednáním / bohů.“ 11. Ale takový klid nebyl ani tak důsledkem lhostejnosti ke zlu, ale protože bylo snazší vinit Boha. Tak F. Nietzsche napsal: „Řekové dlouho používali své bohy právě proto, aby se k nim nepřiblížilo špatné svědomí, aby si užívali svobody své duše.“ 12. V potvrzení cituje Diova slova: Je zvláštní, jak nás smrtelníci obviňují, bohové, za všechno! Zlo je od nás, říkají; Ale nepřinášejí na sebe často smrt, navzdory osudu, prostřednictvím šílenství? 13 Postupem času se však situace začala měnit: zaprvé pojmy „bůh“ a „dobro“ postupně splývají a zadruhé klesá hodnota života. Lidé vidí, že mravní a ctnostní nežijí vždy v blahobytu, naopak, bezbožní mohou prosperovat, a to vyvolává rozhořčení. Již sto let po Archilochovi básník Theognis nejen přiznává, že „každé zlo nebo dobro přichází k lidem skrze ně“ (bohy), ale také se ptá, „který ze smrtelníků při pohledu na to všechno (nespravedlnost. S.D.) moci ctít věčné bohy? 14 Theognis navíc tvrdí: „Mezi smrtelníky není nikdo, kdo by byl dobrý nebo zlý bez vůle bohů“ 15, čímž přisuzuje morální stav lidí vůli bohů a zhoršuje otázku teodicey. V této situaci se ukazuje jako nemožné mluvit o odpovědnosti za vše, co se děje, jak na straně lidí, tak na straně bohů. Takovou nejistotu v jedné z nejdůležitějších otázek podpořila skepse sofistů. Je známo, že Prótagoras přiznává, že pro vágnost otázky a krátkost života nemůže o bozích říci nic konkrétního. A protože otázka bohů je relativní, můžeme mluvit i o relativitě dobra a zla. Zlo se v Platónově filozofii stává skutečně vážným, i když ne zásadním problémem, protože to byl on, kdo jako první „jasně a důsledně potvrdil koncept jediného všedobrého Boha jako prvního principu všech věcí“ Kamelchuk E.N. Hodnotové předpoklady pro formování problému teodicey ve světovém pohledu antiky // Humanitní vědy na Sibiři S Nietzschem F. Díla: ve 2 svazcích / sestaveno, ed. vyd., úvod. Umění. a poznámka. K.A. Svasyana. T. 1. M., S. Veresaev V.V. Žít život: o Dostojevském a L. Tolstém; Apollo a Dionýsos: (o Nietzschem). M., S Tamtéž. 12 Nietzsche F. Díla: ve 2 svazcích T. 2. S Homérem. Odyssey / přel. V.A. Žukovskij; vyd. připravený V.N. Yarho. M., S. Citát. autor: Veresaev V.V. Živý život: O Dostojevském a L. Tolstém; Apollo a Dionýsos. S. 223 (o Nietzschem). 15 helénských básníků 7.-3.stol. BC: Epos. Elegie. Jambs. Melika / rep. vyd. M.L. Gasparov. M., S Borodai T.Yu. Problém zla v pohanském starověkém platonismu: Proclus jako kritik Plotina // Problém zla a teodicea: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). SLEČNA

4 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie V „Republike“ tedy píše: „Bůh není příčinou všeho, ale pouze dobra.“ 17. Zároveň zkoumá problém původu zla se Platón snažil pochopit samotný fakt jeho výskytu a jeho podstatu. Studii komplikuje skutečnost, že otázka Platónova chápání příčin zla ve světě je stále diskutabilní. Faktem je, že v různých dílech filozofa lze najít výrazy, které se na první pohled zdají protichůdné. Ani slovo τό κᾰκόν se úplně neshoduje s ruským slovem „zlo“, protože častěji znamenalo potíže, nikoli štěstí, způsobující škody, tzn. něco opačného k normě, zkreslení dobré dané. Platón ve Phaedru píše: „...počátkem pohybu je to, co se pohybuje samo; to, co se samo pohybuje, není nic jiného než duše.“ 18. Duše musí otáčet nebeskou klenbou a vše zrodit, spojovat duchovní a fyzické světy, což znamená, že v něm musí existovat dva různé principy. První část je Božská, vládne světu, druhá odpovídá hmotné části, která předpokládá pohyb. V Zákonech Platón jmenuje druhou duši jako příčinu objevení se zla. Jeden princip je božský, koreluje s racionální částí, s logem, druhý, opak tohoto, je iracionální. V lidském životě je mnoho toho, co lze nazvat zlem, ale pro Platóna je jasné, že zdrojem toho není Bůh, ale, jak bylo řečeno, princip vnímání. Zlo existuje, dokud existuje jako stav, ve kterém se nachází duše, a je schopno vytvořit iluzi skutečné existence. Vědomí toho snad sahá až k Sokratovi, který řekl: „mezi všemi zkaženostmi je nejošklivější zkaženost duše, ta nezměrně, monstrózně převyšuje ostatní ve škodě a zlu“ 19. Abychom však přímo prohlásili, že svět duše, alespoň v nějaké její části, je zlá, je nemožné, protože v tomto případě se Bůh stává zdrojem zla. V otázce příčiny zla a Boží odpovědnosti za něj se platonikové mezi sebou přeli a vstoupili do sporu se stoiky. Pro stoiky byl svět stvořen a řízen Bohem pro dobro člověka, pro kterého byl stvořen. Rozdíl v názorech na povahu zla mezi platoniky a stoiky byl způsoben rozdílnými představami o Bohu. Pro platoniky je Bůh transcendentní bytostí a pro stoiky je celý svět tělem božstva, což znamená, že pokud uznáme zlo jako skutečně existující, pak jej musíme uznat jako součást Boha. Stoici vyvozují radikální závěr: „Zlo je iluze, která se zdá být součástí vesmíru, protože je jen částí. Obecně neexistuje zlo; totální bytí je dokonalé“ 20. Jakékoli zlo existuje pouze potud, pokud je pácháno určitou částí celku, etablující se jako něco nezávislého. Debata o povaze zla však existovala nejen mezi platoniky a stoiky, ale také mezi platoniky samotnými. Aristoteles zkoumá problém nedokonalosti bytostí a vyhýbá se termínu „zlo“. Navíc sám v sobě nerozpoznal realitu dobra nebo zla a neviděl v nich předmět pro metafyzické studium. Názory Plútarcha a Plotina nejsou tak zajímavé, byly vážně kritizovány samotnými platoniky, protože odporovaly základnímu postoji, že Bůh nemůže být zdrojem zla. V tomto smyslu jsou názory Prokla mnohem zajímavější. Za prvé, Proclus s odkazem na Platóna učil, že hmota není zdrojem zla. Ve skutečnosti je ve vztahu ke skutečnému Bytí amorfní, neuspořádaný a je vnímán jako oslabení bytí. V ideálním světě tedy neexistuje zlo, což znamená, že příčinu je třeba hledat v našem světě jednotlivců. Duše se ve své svobodné volbě odvrací od univerzální existence, uzavírá se do sebe a překrucuje to, co má být, tzn. dobrý stav věcí. Zdrojem zla je tedy individualizace; zlo je „mine cíl, nebýt“ 21. V raném starověku byl tedy problém teodicey, ačkoli znepokojoval mnoho autorů, změkčen polyteismem. Ale již v době novoplatonistů byla doktrína zla velmi v souladu s křesťanskou. Některé patristické výrazy naznačují vliv platonismu a novoplatonismu na ně. Se všemi výškami 17 Platóna. Díla: ve 4 svazcích / ed. A.F. Losev a V.F. Asmus. T. 3. Část 1. Petrohrad, S. Tamtéž. T. 2. SPb., S Tamtéž. T. 1. Petrohrad, s Borodayem T.Yu. Dekret. op. S Tamtéž. S

5 Domuschi Stefan, kněz doktríny zla, novoplatonisté nikdy nedosáhli ani doktríny osobního Boha, ani doktríny překroucení lidské přirozenosti. Bůh Bible a problém zla Když mluvíme o teodicece v Písmu svatém, je důležité mít na paměti, že svět stvořený Bohem byl Bohem zpočátku hodnocen jako „velmi dobrý“ (Gn 1,31), což zase znamená, že zlo nebylo nevyhnutelné, bylo ve světě neplánované. V biblickém textu je mnoho výrazů, které vyvolávají dojem, že Bůh je krutý. Podle některých úvah však většinu z nich nelze interpretovat jako trest v každodenním smyslu, ale jako učení. Zároveň v Starý zákon Existují výrazy, které přímo říkají, že Bůh „dělá zlo“, a jsou zajímavé pro analýzu. Snad nejmarkantnější je v tomto ohledu Kniha Job, ke které se budeme věnovat nejdříve. Jeho děj je natolik známý, že není třeba jej převyprávět. Je důležité poukázat na to, že jak vyplývá z prologu, Satan posílá Jobovi utrpení a snaží se Joba přivést k tomu, aby se vzdal Boha. Sám Job přitom samozřejmě chápe, že nebýt vůle Boží, netrpěl by (Job 2,10); Právě kvůli tomuto pochopení se bouří. To dělá z Jobova případu absolutní teodiceu; otázkou není, kdo Jobovo utrpení způsobuje, ale proč to Bůh dopouští. Stejně důležité je zdůraznit, že Job zásadně prosazuje svou čistotu a nehodlá se jí vzdát. Je pobouřen právě proto, že zná čistotu svého srdce (Job 6,10; 9,21; 27,5), pro něj je jeho vlastní utrpení iracionální. Mimochodem, právě této iracionality se děsili Jobovi přátelé, kteří se okamžitě snažili vše pochopit obvyklým způsobem a nebáli se za tímto účelem pomlouvat svého vlastního přítele*. Příčinu Jobova utrpení spatřují v tom, že ho Bůh trestá za jeho hříchy a ve snaze pochopit logiku toho, co se děje z lidského hlediska, považují za svou povinnost chránit Boha před útoky a odvrátit Joba z čeho je podle jejich názoru rouhání. Utrpení člověka lze pro ně vysvětlit pouze jeho osobní vinou, a pokud trpí bez viny, pak to exploduje všechny jejich představy o spravedlnosti, takže jsou zděšeni samotnou možností Jobovy neviny, nejsou připraveni na těžké odpověď, protože to může znamenat, že jejich představa o mechanické povaze odměny a odplaty je zcela mylná. Job je odsuzuje: „Nyní tedy nejste nic: viděli jste hrůzu a strach vás vzal“ (Job 6:21)**. Job si skutečně dovolil říkat věci, které by běžnému člověku připadaly rouhavé. Stačí si zapamatovat: „Řeknu Bohu: nežaluj mě, otevři, proč jsi na mě zaútočil? Jaký přínos pro tebe má lhát?" (Job 10:2 3). O tom, že Job je upřímný a není tvrdohlavý, svědčí jeho slova: „Ať mě zabije, věřím v něho, neboť odpadlík před ním nepůjde“ (14,16). Má pravdu: člověk s nečistou duší by se nikdy takhle nebránil. Navíc je zajímavé, že Job se neospravedlňuje sám, ale vyžaduje ospravedlnění. Zdá se, že pro pozorného čtenáře je zřejmé, že argumenty Jobových přátel jsou zcela tradiční, mnoho podobných najdeme ve Starém i Novém zákoně a zároveň jsou tvrdě odmítány. Přátelé říkají: "Požehnaný, koho Bůh kárá, a neodmítej trest od Mocného!" Neboť On bolí a uzdravuje, bije a Jeho ruce hojí." (Job 6:17 18), ale problém je v tom, že Job si je jistý svou bezúhonností, sám dokonale zná (Job 12:3) veškerou logiku vysvětlení, která jsou dána k ospravedlnění utrpení seslaného Bohem, ale nezná mít za to, že tato logika platí pro jeho situaci. Celá tato kniha by se dala vysvětlit velmi jednoduše, jak to udělali mnozí vykladači ve všech staletích: tvrdit, že Job je jen člověk, neznamená volat Boha k soudu svou prostou a slabou myslí. A to by bylo typické, jak je typické pro všechny blízkovýchodní tradice, a dokonce i sám Job souhlasí, že je to možné (Job 28:20 21)***. Někdo by si mohl myslet, že právě v tomto duchu se chápe Boží projev své síly a moudrosti, načež Job říká, že „činí pokání v prachu a popelu“. * Job své přátele tvrdě pokárá: „Nebo budeš lhát pro Boha a kvůli němu hlásat nepravdy, sklánět svou duši, aby ses Mu zalíbila, chránit Ho ve sporech“? (Job 13:7 8). ** Většina citátů z knihy Job je uvedena podle překladu S.S. Averintseva. *** Tradice považovat moudrost Boží za nepochopitelnou se nazývá Deus absconditius „Neviditelný Bůh, který se skrývá.“ 234

6 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie Všechno by tak bylo, kdyby nakonec falešná vysvětlení, jimiž se Jobovi přátelé snažili ospravedlnit Boha, sám neodmítl. Po rozhovoru s Jobem Bůh říká Elifazovi Temanitovi: „Můj hněv hoří proti tobě a tvým dvěma přátelům, protože jsi o mně nemluvil tak pravdivě jako můj služebník Job! (Job 42:7). Tato Boží slova ničí veškeré uvažování, protože Job mluvil o Bohu lépe než oni. Jak správně poznamenává F.N. Kozyrev, „je nemožné správně pochopit Jobovy ateistické útoky, aniž bychom vzali v úvahu důležitou skutečnost, že nejsou adresovány primárně Bohu, ale přátelům.“ 22. Když se blíže podíváme na Jobovu vzpouru, pochopíme, že nebojoval proti Bohu, ale znal svou vlastní čistotu, bojoval proti obrazu Boha, který se mu snažili vnutit jeho přátelé, proti tomu, kdo může potrestat čistého srdce. To, že Job nepřijal falešná vysvětlení, však neznamená, že nepřijal utrpení, chtěl pro něj vysvětlení. Někdo by si mohl myslet, že v rámci starozákonního vztahu mezi Bohem a světem ve skutečnosti neexistují žádné odpovědi na Jobovy otázky. Příběh Joba předjímá teodiceu, kterou Bůh sám uskutečňuje ve světě. V tomto příběhu Job „získal skutečné vítězství nad Satanem, svrhl ho svou věrností Bohu, loajalitou, která dosáhla bodu boje proti Bohu“ 23. G.K. Chesterton v eseji o Jobovi napsal: „Hádá se se Stvořitelem, protože je na Něho pyšný. Dokonce se s Ním hádá, ale nepochybuje, že nepřítel má pro něj nepochopitelné výmluvy. Chce se přesvědčit, to znamená, že si myslí, že ho Bůh může přesvědčit.“ 24. Vyjadřuje úžasnou naději, nepochopitelnou i ve Starém zákoně: „Já vím: můj Přímluvce žije.“ Přímluvce před Bohem! Odmítne všechny falešné výmluvy pro Boha, které jeho přátelé nabízeli, setkává se s Bohem tváří v tvář a dostává odpověď ze zkušenosti společenství s Bohem. Na konci Knihy Bůh mluví o svých stvořeních: Behemot, který byl „stvořen, aby kraloval nad svými bratry“ (Job 40:14), a Leviatan: „Kraluje všemu, kdo je pyšný! (Job 41:26). Navzdory tomu, že je stvořil, představují síly zla, které může ovládat pouze On. Bůh říká Jobovi tajemná slova o jeho boji s nimi: „Není nikdo dost odvážný, aby ho (Leviathan. S.D.) vyzval k boji; kdo se odváží přede Mnou stát? Kdo Mě předejde a přinutí Mě odměnit? (Job 41:2 3). Z těchto slov je zřejmé, že v boji proti zlu není nikdo před Bohem, on je první, kdo tento boj vede. Zdá se, že díky zkušenosti tohoto setkání Job získává poznání o tom, kdo je jeho přímluvcem, pro kterého plakal (Job. 17:3). Proto říká: „Slyšel jsem o tobě sluchem; teď Tě mé oči vidí. Proto se zříkám a lituji v prachu a popelu“ (Job 42:56). V Jobově situaci nemohl být Bůh ospravedlněn obecně známými okolnostmi, Job to cítil a „jeho boj proti Bohu se stal předzvěstí evangelia.“ 25. Starý zákon se pokouší pochopit, jak může spravedlivý člověk trpět, je-li věrný všemohoucímu a dobrému Bohu se zdá apofatické. Jestliže příčinou zla byli jiní lidé, pak je problém v jejich svobodě. To pochopil už autor žaltáře, který častěji vyzývá Boha, aby ho chránil a potrestal jeho nepřátele, než aby obviňoval a volal po odpovědnosti. Jedním z nejobtížnějších výrazů ve Starém zákoně je slavné místo z Knihy proroka Izajáše (45:7): „Tvořím světlo a tvořím temnotu, působím mír a působím katastrofy; To vše dělám já, Hospodin." Naprostá většina otců četla tento text v Septuagintě: ιῶν ταῦτα πάντα. Ano, sv. Basil Veliký, arcibiskup. Caesarea z Kappadokie upozorňuje na sloveso κτίζων a tvrdí, že v tomto kontextu znamená, že Bůh „přeměňuje zlo a vede k lepšímu, takže přestávajíc být zlým, přebírá na sebe kvalitu dobra“. připomíná, že totéž sloveso najdeme v žalmu „Stvoř ve mně, Bože, čisté srdce (κτίσον)“ (Ž 50,12), kde označuje duchovní obnovu. Ihned můžeme říci, že sv. Jan Zlatoústý, arcibiskup z Konstantinopole, také objasnil, že autor „zde nazývá katastrofy zlými“ 27. Kromě exegetických 22 Kozyrev F.N. Pokušení a vítězství svatého Joba, souboj Jákoba. M., S Tamtéž. S Chestertonem G.K. Kniha Job // Svět Bible. M., S. Viz: Kozyrev F.N. Dekret. op. S Basilem Velikým. Výtvory: ve 2 dílech T. 1. M., C John Chrysostom. Rozhovory o ďáblovi, 1 // Jan Zlatoústý. Výtvory: ve 12 svazcích T. 2. Kniha. 1. Petrohrad, St.

7 Domusci Stefan, kněz úvah, je třeba věnovat pozornost historické situaci, ve které byla tato slova napsána. Podle A. Laata mohl být tento text namířen proti perskému dualismu 28, jehož nebezpečí bylo velmi velké. Pro Proroka bylo důležité zdůraznit, že ne Bůh tvoří zlo, ale že všechno obecně, dobré i zlé, pochází od něj, že neexistuje žádný jiný bůh nebo duch, který by mohl něco udělat proti Jeho vůli. Možná s tím souvisí i slova proroka Amose, jejichž synodální překlad je změkčený a slovanština přesně vyjadřuje řečtinu: „Ve městě není žádné zlo (v synodě. „Katastrofy v Septuagintě“ κακία). které Pán nestvořil." (Amos 3:6). Svatý. Vasilij píše: „Pochopte, že Písmo tím myslí (zlo. S.D.) pohromy seslané hříšníkům, aby napravili jejich hříchy.“ 29. Připomíná slova „Rozhněval jsem tě a vyhladověl jsem tě k smrti, abych ti mohl dobře činit (Dt 8, 3.) a píše: „Všechno zlo tohoto druhu je sesláno od Boha, aby se zabránilo generování skutečného zla, protože jak tělesné utrpení, tak vnější katastrofy jsou vynalezeny k potlačení hříchu.“ A opět zde můžete vidět prorokovu touhu ukázat, že o všechno na světě se stará pouze Bůh. Za všemi těmito slovy je vidět důvěra, že Bůh, i když sesílá katastrofy, je spravedlivý. To lze potvrdit již zmíněnými Jobovými slovy (2,10), že od Boha je třeba přijmout vše, dobré i zlé. Je zajímavé, že nevidíme otázky, proč existuje utrpení, proč umírají nevinní lidé a podobně. Z toho můžeme vyvodit jediný závěr: problém teodicey nebyl položen radikálně. To je pravděpodobně způsobeno představami o kmenové odpovědnosti lidí před Bohem a možném uplatňování spravedlnosti v budoucnu (Dt 5, 9-10). V době proroků však v Izraeli vznikla myšlenka osobní odpovědnosti. Dokonale to ilustrují slova z Knihy proroka Jeremiáše: „Duše, která hřeší, zemře; syn neponese vinu otcovu a otec neponese vinu syna, spravedlnost spravedlivého zůstane na něm a nepravost bezbožných zůstane na něm“ (Ez 18,20). ). A tato myšlenka osobní odpovědnosti vyvolává otázky o nedostatku spravedlnosti ve skutečnosti. O těchto otázkách čteme od proroka Malachiáše: „Hněváš Hospodina svými slovy a říkáš: Jak ho rozhněváme? Tím, že říká: Každý, kdo činí zlo, je dobrý v očích Hospodinových a v takových lidech má zalíbení, nebo: kde je Bůh spravedlnosti? (Mal 2:17). Kvůli tomuto důrazu na osobní odpovědnost je myšlenka fatalismu také odsouzena jako nepřijatelná. Všechny tyto otázky, nastíněné v Knize Job a jasně položené Proroci, však nedostávají jasné odpovědi. Navzdory tomu, že se tyto otázky nepodařilo zcela vyřešit, náznak tohoto řešení byl již ve Starém zákoně. Jednou z nejdůležitějších pasáží v tomto duchu je příběh o Jehovově trpícím služebníkovi (Iz 52:13–53:12), který byl mučen pro nepravosti druhých. Jeho obraz i obraz trpících proroků lidem jasně říkal, že otázku teodicey nelze řešit v rámci lidského pojetí spravedlnosti. Izajáš má navíc slova, která lze přeložit „ve všech jejich souženích měl také soužení a anděl jeho přítomnosti je zachránil“ (63:9). Boží soucit se člověku zjevil ne jako sentimentální rys, ale přes všechen paradox jako Otcův zármutek nad svými dětmi. Myšlenka, že v našem utrpení Bůh nehledí zvenčí, ale stává se bližším a soucitným, je narážkou na následující novozákonní Zjevení. Nový zákon začíná konstatováním zásadních změn ve vztahu mezi Bohem a člověkem. V Kázání na hoře nacházíme slova Ježíše Krista „Blaze těm, kdo truchlí, neboť oni budou potěšeni“ jako důkaz toho, že s Jeho příchodem na svět získají otázky o zlu nové pochopení. S jistotou lze říci, že problém ospravedlnění Boha tváří v tvář trpícímu světu je především křesťanským problémem. Jak zdůrazňuje jeden z moderních vědců, „pro křesťanství ve všech jeho dobách je formulace problému teodicey obecně nevyhnutelná: náboženství, které kdysi hlásalo, že Bůh je Láska, v zásadě 28 Theodicea ve světě Bible / ed. . od Antti Laato & Johannes C. De Moor. S.XXVI. [Autoři poznamenávají, že byli ovlivněni dvěma interpretacemi: Westermann C. Isaiah 40 66: A Commentary (OTL). L., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Basil Veliký. Dekret. op. C

8 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie se nemůže vyhnout odpovědi na otázku, co je zlo a proč vůbec existuje.“ 30. V evangeliu vidíme, že Kristus nesnáší zlo, on vzkřísí každého mrtvého člověka, kterého vidí nebo o kterém mu říkají. Když se ho ptají na slepého od narození, popírá, že by jeho utrpení bylo trestem pro samotného trpícího nebo jeho blízké. Uvádí důvod: „Aby se zjevila Boží sláva“ (Jan 9,3), aby se na něm objevilo jeho milosrdenství. V boji proti zlé vůli vlastního stvoření, o kterém Bůh mluvil k Jobovi, nemůže použít násilí, a to znamená, že mu zůstává cesta kříže. V tomto duchu lze rozumět slovům: „Ale já vám říkám: Neodporujte zlu. Ale kdo tě udeří do pravé tváře, nastav mu i druhou (Matouš 5:39). Ostatně ten, kdo otočí tvář, ukazuje tomu, kdo ho udeří, že odmítá jednat násilím; je to paradoxní, ale tím, že Kristus nahradí sám sebe, vítězí. Podle protod. Andrej Kurajev, „Kristův kříž, kterým zachraňuje člověka, znamená, že Bůh usiluje o vyřešení problému, který lidská etika nemůže nijak vyřešit: jak zničit zlo, aniž by byl zničen nositel zla“ 31. V případě člověku uchvácenému hříchem vraťte uzdravenou vůli komunikovat s Bohem. Zkušenost patristické teodiceje: „Bůh není původcem zla“ Patriistické učení o zlu a Božím postoji k němu se formovalo postupně, často v boji proti tomu či onomu falešnému učení. Staří otcové museli napadnout gnosticismus (a v něm fatalismus) a platonismus. Již Klement Alexandrijský prohlásil: „Mýlí se, kdo vidí původ zla v iracionální nutnosti.“ 32. Navzdory skutečnosti, že gnostici byli velmi odlišní, většina z nich učila buď existenci několika bohů, nejvyššího dobra a uzurpátora. nebo že jeden Bůh stvořil dobro i zlo. V žádném případě nevznikly otázky Božího ospravedlnění. Kromě gnostiků existovali platonikové, kteří učili, že zlo pochází z hmoty, což zjevně odporovalo křesťanskému učení o dobrotě stvořeného světa. Učitel starověké církve Origenes píše: „Zlé a destruktivní jsou ty činy, které pocházejí ze špatnosti, a zlo nelze předpokládat v ničem jiném.“ 33. Někteří autoři se naopak domnívají, že přes veškerou přísnost Křesťané různých staletí „problém teodicey se vždy zdál poněkud přitažený za vlasy, ospravedlnění Bohem se zdálo být něčím paradoxním, jakousi výzvou Bohu“. stavu lidské vůle; je zřejmé, že nic z výše uvedeného není Boží vinou. V tomto ohledu si můžeme připomenout, jak formulaci problému vnímá Basil Veliký, který má poselství nazvané: „Že Bůh není viníkem zla“. Přímo píše: „Přestaňme hledat, co by bylo lepší než to, co stvořil. Ačkoli důvody Jeho soukromých příkazů jsou nám skryté; potvrďme však ve své duši následující stanovisko: z dobra nepochází žádné zlo.“ 35. Tato slova nejlépe ukazují, že pro křesťany diskuse o tomto problému začíná důvěrou v Boha, On je předem nevinný, jen je potřeba najít to správné zdůvodnění. Klasická formulace je považována za myšlenku sv. Diadoche of Photicus, citovaný V.N. Lossky: „Neexistuje žádné zlo; nebo spíše existuje pouze v okamžiku, kdy je spáchán“ 36. Přizvukuje mu sv. Basil Veliký: „...nepředstavujte si, že zlo má svou zvláštní nezávislost“ 37. Podle Metropolitan Philaret, 30 Shishkov A.M. Leibniz a otázka ontologického statusu zla v evropské teologické a filozofické tradici // Problém zla a teodiceie: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). S Kuraev A., diac. Geneze zla: nejen člověk // Tamtéž. S Klementem Alexandrijským. Stromata. T. 3 (kniha 6 7) / ed. příprava E.V. Afonasin. SPb., S. 204 (Stromata 7.III.16). 33 Origen. O začátcích. Proti Celsovi. SPb., S. 750 (IV.66). 34 Mehed G.N. Problém teodicey v ruské morální filozofii // VOX: filozofie. journal (květen) // org/content/vox6mehed.pdf (datum přístupu:). 35 Basil Veliký. Dekret. op. S Lossky V.N. Esej o mystické teologii východní církve: dogmatická teologie. M., S Vasilij Veliký. Dekret. op. S

9 Domuschi Stefan, kněz „v bytí jako takovém není žádná část, která by sama o sobě byla zlá“ 38. Připomíná, že při popisu stvoření světa autor Genesis neustále zdůrazňuje, že vše stvořené je „dobré“, a od zlo není stvořeno, z ontologického hlediska neexistuje. Zlo tedy není entita, neexistuje ve světě jako předměty nebo živé bytosti, ale je stavem vůle. Svatý. Basil přesně specifikuje, jaký stav vůle: „Odcizení Bohu je zlé“ nebo o něco později „Zlo je zbavení dobra“ 39. Mnoho autorů (včetně sv. Basila Velikého a sv. Jana Zlatoústého) rozlišuje dva druhy zla. : imaginární zlo, které jsme zvyklí nazývat zlem (bolest, utrpení, katastrofy), ale které ve skutečnosti takovým není; skutečné zlo, které nemá podstatu, ale je stavem vůle. První typ zla používá Bůh jako zkoušky k nápravě člověka. Ano, sv. Vasilij píše: „Bůh tedy ničí zlo a zlo nepochází od Boha. A lékař zničí nemoc a nevloží ji do těla.“ 40. Příklad lékaře je důležitý, protože jej křesťané používali od pradávna, navíc rozsah katastrof je úměrný rozsahu nemoci, takže „Bůh omezuje neřesti národa celonárodními popravami.“ 41. Druhým typem zla je odcizení Bohu, které lze chápat v širším kontextu. Kromě toho, že člověk byl stvořen tak, že má základ své existence v Bohu a vzdaluje se od Něho, vzdaluje se všemu, co je pro něj přirozené, je třeba pamatovat na slova apoštola Pavla „lidským hříchem vstoupil do světa“ (Ř 5,12), což znamená, že člověk je hlavním viníkem zla v celém stvořeném světě. Později, v Areopagitově korpusu, se doktrína zla stává poněkud kontroverzní. Zlo se stává relativním a může být interpretováno jako jiná forma dobra. Existuje proto, aby rozlišovalo dobro, a díky této funkci je také zahrnuto do procesu dodávání dobra: „Koneckonců, není-li zlo, pak jsou ctnost a neřest jedno a totéž, obě obecně ve vztahu k druhému. v celku a ve srovnatelných jednotlivostech, a to, co bojuje s dobrem, už nebude zlo." Toto tvrzení však nijak neodporuje předchozímu pohledu, který je přítomen ve velkém množství: „zlo je strádání, nedostatek, ochuzování dobra“ a na jiném místě: „zlo je třeba přičítat náhodné existenci, která vzniká díky jinému, a ne od svého počátku“, nebo „zlo jako takové nikde neexistuje a nevzniká v důsledku jeho moci, ale díky ochuzení dobra“ 42. Veškeré další učení o zlu se rozvinulo v r. tato žíla. Velmi podobné výrazy lze nalézt v Rev. Maxima Vyznavače a sv. Jana z Damašku, který píše: „Zlo není nic jiného než zbavení dobra, stejně jako temnota je zbavením světla“ 43. Člověk je tedy jediným skutečným zdrojem zla. Avšak i když je člověk zodpovědný za existenci nějaké části zla, není zdrojem sebe sama. Moderní skeptik si nutně klade otázku, „do jaké míry je Stvořitel světa a člověk vinen existencí zla“, čímž se dostáváme k potřebě ospravedlnění od Boha. Podle A.V. Serjogin, cílem teologické úvahy o zlu nebylo „jen neutrální objasnění metafyzických podmínek existence zla, ale hodnotové ospravedlnění celého objektivního systému bytí“ 44. Srovnáním antického přístupu s křesťanským vidět, že se zásadně liší, a to nejen formulací problému, který je křesťanství mnohem palčivější, ale i jeho řešením. 38 Filaret (Vachromějev), Met. Problém zla v ortodoxní teologii // Problémy zla a teodiceie: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). S Basilem Velikým. Dekret. op. S Tamtéž. S Tamtéž. 42 Dionýsios Areopagita, sv. Korpus esejů: s výklady Rev. Maximus Vyznavač. Petrohrad, S. 219, 220, Jan Damašský, sv. Zdroj poznání / přel. ze staré řečtiny a komentovat. D.E. Afinogenová, A.A. Bronzová, A.I. Sagardy, N.I. Sagardas. M., S. Seryogin A.V. Problém zla v Origenu // Problém zla a teodicea: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). S

10 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie Navzdory tomu, že ve starobylé tradici interpretace zla jako neexistujícího pokračovalo mnoho křesťanských teologů, absence učení o pokřivení lidské přirozenosti v ní vedla k skutečnost, že role člověka při vzniku zla byla vykládána jinak než v křesťanství. Na rozdíl od gnostického dualismu, křesťanský obraz světa ve svém klasická verze lze charakterizovat jako axiologický monismus, protože nezávisle existující zlo neexistuje. V neteologickém vědomí však monismus vždy tíhne k dualismu, zlo se snaží získat skutečný ontologický status v démonickém světě. V době otců podle T. Shpidlika antinomicky koexistovaly dvě představy: jedna personifikovala zlo v masce Pokušitele, na druhé straně „stejní otcové cítili potřebu důrazně se postavit dualismu, a proto hlásali zlo ne- existence, nepřítomnost dobra“ 45. Vidění ve zlu Pouze nebytí, v jehož přítomnosti je vinna svobodná vůle tvora, otcové neviděli potřebu teodicey. Zároveň, když věděli o existenci imaginárního zla utrpení, viděli v Písmu svatém milujícího Boha, který se aktivně účastní boje proti zlu. Antinomie prozřetelnosti a svobody jako základ teodicey v novověké filozofii Pokud se obrátíme k problematice vnímání zla, můžeme říci, že se stává zvláště akutním na konci středověku. Pamatuji si F. Nietzscheho, který řekl, že předpotopní logika („Každé zlo, na které se určitý bůh dívá, je oprávněné“), není tak předpotopní; zvolal: „Ach, jak daleko sahá tato primitivní myšlenka také do našeho evropského lidství! v tomto ohledu se lze poradit s Kalvínem a Lutherem.“ 46. A ve skutečnosti to dokládají slova samotného Luthera: „Toto je hranice víry věřit, že On je spravedlivý, kdo nás ze své svévole činí hodnými odsouzení. Kdyby to bylo alespoň nějak možné - pak by nebylo potřeba víry, abychom pochopili, jak je Bůh, který projevuje hněv a nespravedlnost, milosrdný a spravedlivý“ 47. Mnoho tehdejších filozofů a teologů se snažilo pochopit, jak tato „ libovůle“ se vztahuje k Božímu milosrdenství. Od teocentrismu k antropocentrismu se člověk díval na problém zla ve světě jinak než ve středověku. Podle N. Fischera „boj se rozhoří od chvíle, kdy si člověk uvědomí, že neví, zda tváří v tvář všemu, co ve světě vidí, může věřit ve všemohoucího a všedobrého Boha“ 48. , přes veškerou připravenost rozpoznat zlo v důsledku svého hříchu člověk zažívá hrůzu a bolest, dožaduje se vysvětlení toho, co se děje, Bůh se mu zdá vzdálený a krutý. Člověk začal dbát na to, že zlo nepochází jen od něj, takže nelze určit, co je příčinou zla a kdo za něj nese odpovědnost. Mnozí, kteří se přidružili ke křesťanství, nadále vyznávali křesťanský pohled na problém zla. Descartes například po Augustinovi tvrdil, že svět je nedokonalý, protože Bůh nemůže stvořit něco tak dokonalého, jako je On sám. Vraťme se k filozofii Leibnize, který jako první zavedl do filozofického jazyka pojem teodicea, první po autorech pozdní antiky a raného středověku vážně nastolil problém zla. Neomezil to jen na fyzické nebo morální, mluvil o možnosti zla a zavedl pojem metafyzického zla, postihujícího veškerou konečnou existenci. Pro Leibnize je řešení problému nedokonalosti světa možné prostřednictvím problému vztahu mezi svobodou a nutností. Jeho výroky v této věci jsou protichůdné: na jedné straně Bůh ustanovil všechno na světě, „předvídal všechny modlitby, dobré a zlé skutky a všechno ostatní“. Leibniz nazývá lidskou duši duchovním automatem, ve kterém je „vše známo a předem určeno“ 49. Na druhou stranu 45 Shpidlik T. Ruská idea: jiné vidění člověka / přel. z francouzštiny VC. Zelinského a N.N. Kostomarová. Petrohrad, S Nietzschem F. Díla: ve 2 svazcích T. 1. S citátem. Autor: Averintsev S.S. Theodicia // Filosofická encyklopedie: v 5 dílech T. 5. M., S. Fisher N. Filosofické tázání o Bohu. M., S Leibniz G.V. Díla: ve 4 svazcích T. 4 / celk. red., autor vstup Umění. a poznámka. V.V. Sokolová. M., str. 136,

11 Domuschi Stefan, kněz Je zřejmé, že jelikož je člověk božský, musí mít svobodnou vůli. Ve snaze vyřešit antinomii svobody a nutnosti jazykem formální logiky, zavádějíc pojmy absolutní, fyzické a mravní nutnosti, jakož i nahodilost a spontánnost svobody, Leibniz tvrdil, že svoboda je především absence svobody. donucování. Je však také nutně předem stanoveno, „neboť Bůh, který předvídal, co může svobodná věc udělat, zařídil svůj stroj na začátku tak, aby nemohl narušit soulad s touto svobodnou příčinou“. To znamená, že události vznikající ze svobodných příčin byly Bohem předem dohodnuty s událostmi pocházejícími z nevědomých a mechanicky působících příčin. Tedy „všechno náhodné a svobodné je stejně podřízeno Božímu rozhodnutí a předzvědění“ 50. Lze souhlasit se S.M. Polovinkin, který věří, že „pokus (Leibniz. S.D.) spojit prozřetelnost a svobodu vedl pouze k vyhlášení svobody, ale ve skutečnosti k jejímu popření. Faktem je, že pokud je Boží předurčení vyšší než svoboda, pak Bůh jako určovatel obsahu všech subjektů monád předurčuje veškeré jejich jednání, dobré i špatné, a je příčinou zla. Leibniz přímo píše, že Bůh podporuje mravní a fyzické zlo tím, že vytváří jejich zdroj, zlo metafyzické, tzn. nedokonalý vesmír. Zároveň vidíme jeho úvahy, že člověk je stvořen k obrazu Božímu a je obdařen svobodou, která je často příčinou zla. Člověk je "malý bůh sám o sobě" vlastního světa čili mikrokosmos, ovládaný jím svým vlastním způsobem." Z tohoto důvodu je člověk odpovědný za hřích a zlo, které páchá, a trest je spravedlivý: „svobodná vůle je bezprostřední příčinou zla viny a poté zla trestu“. A protože příčina zla není ve vůli Boží, ale ve svobodné vůli člověka, ukazuje se, že „základ zla je nutný, kdežto původ zla je náhodný; těch. je nutné, aby zlo bylo možné, a je podmíněno tím, že zlo je skutečné.“ 51. Při zkoumání Leibnizových názorů je vidět, že do značné míry opakuje středověké křesťanské autory. Souhlasí s tím, že Bůh sám nemůže páchat zlo, ale to, co dělá, může někdy vést ke zlu, a tak může být Bůh nepřímo vnímán jako původce zla. Autor „Theodicea“ ve svých knihách mluví tak, že se mnozí autoři přikláněli k názoru, „že i ve výpovědích o svobodě je vyzdvihována prozřetelnost.“ 52 Stále existují otázky, které je jen žádoucí překonat. Leibniz končí svou práci takto: „Zdá se, že jsme dostatečně prokázali, že ani božská prozřetelnost, ani předvědomost nepoškozuje ani spravedlnost a dobrotu Boží, ani naši svobodu.“53 Zdá se, že toto „zdá“ u Leibnize není v žádném případě náhodné, protože ukazuje, že původní dualitu nikdy nevyřešil. Kromě G.V. Leibnize, je důležité obrátit se k teodicee I. Kanta, kterou reflektoval ve svém díle „O neúspěchu všech filozofických pokusů o teodiceu“. Filozof hned na začátku vymezuje předmět své úvahy takto: „Teodikou obvykle rozumíme ochranu nejvyšší moudrosti stvořitele před nárokem, který proti ní vnáší rozum, vycházející z toho, že ne všechno na světě je účelné“ 54. V samotné definici čteme: „ne vše je na světě vhodné“, a to přímo ukazuje na určitou výzvu pro Stvořitele, neboť s existencí prozřetelnosti je cosi neúčelného. Kant přitom samozřejmě nikde žádnou skutečnou výzvu neformuluje. Podle jeho názoru je ospravedlnění Boha možné pouze v případě našeho omylu, kdy ve skutečnosti považujeme účelné za neúčelné, nebo když neúčelné takové není ze stvoření, ale jako nevyhnutelně vyplývající z povahy existence, nebo je-li stále stvořena, ale alespoň ne Bohem, ale lidmi. I. Kant redukuje vše neúčelné na světě na tři prvky: absolutně neúčelné (říká tomu „hřích“ nebo „zlo“); 50 Tamtéž. Se Shishkovem A.M. Leibniz a otázka ontologického statusu zla v evropské teologické a filozofické tradici // Problém zla a teodiceie: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). S Polovinkin S.M. Theodicie of Leibniz a kněz Pavel Florensky // Entelechy S. Leibniz G.V. Díla: ve 4 dílech T. 4. S Kantem I. Díla: v 8 dílech T. 8. M., S

12 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie je poměrně nevhodný (nazývaný „potíž“ nebo „utrpení“); to, co vzniká jako vztah mezi zlem a utrpením. Všechny nepochopitelné věci ve světě se dostávají k otázce, „zda spravedlnost chápe každého na tomto světě.“ 55. Kant staví do protikladu tři skupiny nevykonatelnosti se třemi protiargumenty, přičemž zdůrazňuje, že Bůh je svatý jako zákonodárce, dobrý jako vládce a jen jako soudce. Tyto protiargumenty nejsou jeho vynálezem, ale jsou to názory, které spojuje zkoumáním všech možných teodicií. I. Kant uvádí ospravedlnění svatosti: 1) zlo se lidem jako takovým jeví pouze podle jejich lidských zákonů, ale z vyššího hlediska takové není; 2) zlu nelze zabránit kvůli omezením lidské přirozenosti; 3) lidé stvořili zlo a Bůh to dovolil pouze ve své moudrosti, ale On sám je nestvořil, nechtěl a neschvaloval. Zmiňuje také argumenty pro dobro: 1) je více dobra než zla; 2) trpíme, abychom se stali hodni budoucího blaženého života. O ochraně Boží spravedlnosti říká: 1) zločinci nikdy nezůstanou bez trestu, protože je trestá jejich svědomí; 2) nelze mít za to, že konec pozemského života člověka je koncem jeho života obecně; 3) v tomto světě lze každý blahobyt a každé neštěstí považovat pouze za důsledek používání lidských schopností v souladu s přírodními zákony. I. Kant v závěru své práce dochází k závěru, že všechny tyto úvahy nesplňují to, co slibovaly, tzn. neospravedlňujte moudrost Stvořitele tváří v tvář zkušenostem, které nám byly dány ve světě. Na závěr zdůrazňuje, že nikdy nebudeme schopni vyřešit tuto otázku, dokud neprokážeme, že naše mysl je zcela neschopná vysledovat vztah našeho světa s Nejvyšší Moudrostí. Domnívá se, že „teodicea se zabývá spíše tématem víry“, že „filosofování v takových věcech neznamená tolik jako upřímné uznání bezmocnosti našeho rozumu.“ 56. Ateistické myšlení v Evropě se vážně nezabývalo otázkou ospravedlnění Boha. F. Nietzsche v knize „Essehomo“ napsal s odkazem na Stendhala: „Jediné ospravedlnění pro Boha je, že neexistuje“ 57. Náboženští lidé lidé obvykle nemají Nietzscheho rádi, mnozí ho vnímají jako výhradně protináboženského a dokonce protikřesťanského spisovatele. Všechna možná zásluha Nietzscheho je však v tom, že ukazuje marnost pouhého zbožného opakování starých formulí. Trpět a nepřijímat vysvětlení nebo je přijímat ve formě suchých formulí, lidská duše nenachází odezvu a neuklidňuje se. Západoevropští filozofové tak ve svých etických úvahách nevyhnutelně přistupovali k problému nejvyššího smyslu, tzn. nejvyšší ospravedlnění, které existuje tváří v tvář zjevnému zlu a nespravedlnosti vládnoucímu ve světě. Všechny navrhované teodicie lze rozdělit do tří typů: ateistické popření (Nietzsche), pokus ochránit Boha před obviněním (Leibniz) a sakralizace odpovědi (Kant). Bolest ze světa „ležícího ve zlu“ v ruské klasické literatuře Navzdory tomu, že hlavní ideologické problémy ruští spisovatelé a básníci často řeší v souladu s křesťanským paradigmatem, jsou vyjádřeny tragicky, často bez jasných odpovědí. Problém zla je v ruské literatuře řešen neméně tragicky, protože přímo souvisí s problémem teodicey. Podle D.S. Merezhkovsky, M.Yu. Lermontov byl první v ruské literatuře, který skutečně nastolil náboženskou otázku zla. Otázky: „Proč, proč, odkud pochází zlo? Pokud existuje Bůh, jak pak může existovat zlo? Pokud existuje zlo, jak může existovat Bůh? byly pro něj nejnaléhavější. V. Solovjov ve svém díle o Lermontovovi ne nadarmo srovnává Lermontova s ​​biblickým Jobem a jeho život nazývá „soudem s Bohem“. „Lermontov, poznamenává V. Solovjov, mluví o Vyšších 55 Tamtéž. S Tamtéž. S Nietzsche F. Works: ve 2 svazcích T. 2. S

13 Domuschi Stefan, kněz, s určitou osobní záští.“ Z pohledu básníka bude Bůh odporovat jeho nadějím, vymyslel muka člověka. Solovjov to přímo nazývá bojem básníka proti Bohu. Nicméně D.S. Merežkovskij uvádí důležitou poznámku: kdo ví, zda Bůh neřekne soudcům Lermontova jako přátelům Jobovým: Můj hněv hoří, protože jste o mně nemluvili tak pravdivě jako o mém služebníku Jobovi a dodává: „Můj služebník Lermontov“ 58 Merežkovskij nazývá tento „svatý boj proti Bohu“, říká, že „je základem Prvního zákona, stejně jako zápas Syna až do krvavého potu je základem druhého zákona: Toužil a zápasil až do krvavého pot, říká se o Synu člověka“ 59. Od takového boje proti Bohu jsou dvě cesty „k odpadlictví a k synovství s Bohem“. Merežkovskij nic netvrdí, ale nastoluje otázku Lermontovovy volby. Na co šel? Připomíná nám, že Lermontovův démon, který touží po smíření s nebem, láskou, modlitbou, vírou, je otevřený a čestný. Problém zla byl pro Lermontova nejdůležitější v životě, strádal s ním a snažil se ho vyřešit nikoli teoreticky, ale v vlastní život . Nejakutnější problém ospravedlňování zla ve světě, zjišťování jeho příčin a toho, jak se k němu člověk potřebuje postavit, představuje román F.M. Dostojevského "Bratři Karamazovi". T. Shpidlik napsal: „Dostojevskij byl posedlý problémem utrpení nevinných a pocitem viny, tzn. o soucitu pro všechny“ 60. Aniž bychom byli schopni podrobně analyzovat dvě klíčové kapitoly „Revolta“ a „Velký inkvizitor“, lze poznamenat některé důležité detaily. Pro Ivana Karamazova, kterého S.N. Bulgakov nazývá „duch“ a „abstraktní problém“, tyto otázky nejsou teoretické, jeho život závisí na jejich řešení. Pro Dostojevského problém teodicey přímo souvisí se soteriologií. Je důležité, aby na začátku kapitoly „Revolta“ F.M. Dostojevskij ukazuje, kdo přesně požaduje řešení problému zla. Toto je Ivan, muž, který nevěří, že můžete milovat lidi, nechápe, jak můžete milovat člověka „tváří v tvář“. Ivan konkrétně zužuje téma utrpení na utrpení jedináčků, protože toto utrpení je nejstrašnější. Zároveň se samozřejmě dotýká problému utrpení všech, včetně zvířat. Když Ivan popisuje trápení dětí, ptá se Aljoši: „Chápeš to, když se malé stvoření, které ještě ani nedokáže pochopit, co se s ním děje, bije na odporném místě, ve tmě a v chladu, svými? malinká pěstička v rozervané hrudi a pláče svými krvavými, laskavými, krotkými slzami k Bohu, aby ho chránil, rozumíš tomu nesmyslu? ptá se a říká: "Už dávno jsem se rozhodl, že nebudu ničemu rozumět." Co Ivan nechce pochopit? Odpověď je zřejmá: pochopit takové absurdní zlo znamená vysvětlit ho, ukázat logiku jeho existence; ale on nejen že neospravedlňuje zlo, on dokonce neospravedlňuje ani samotnou možnost jeho výskytu. Jak sám říká, nepřijímá Boha, ale Boží svět, ve kterém je z jeho pohledu harmonie vykoupena utrpením. Je v křesťanském obrazu světa, plně přijímá utrpení dospělých, ale nepřijímá nesmyslné utrpení nevinných dětí. Dokonce říká: „Nevinný člověk nemůže trpět pro druhého, a dokonce tak trpět.“ 62. Ivan takovou harmonii nechce a odmítá takové zlo ospravedlňovat. Aljoša nazývá tuto pozici vzpourou a Ivan v reakci na to říká slova, která odhalují složitost a nekonzistentnost jeho povahy: „Je možné žít vzpourou, ale já žít chci?“ 63. Ivan sám chápe, že cesta, kterou si zvolí, ano. nevede k životu, ale chce žít a zároveň volí vytrvalost. Klade svému bratrovi otázku, kterou by si měl položit každý člověk: „Jsi připraven zaplatit tuto cenu za budoucí harmonii, jsi připraven vybudovat univerzální harmonii za cenu slz jednoho trpícího dítěte? Aljoša, odpovídá, odmítá založit budoucí harmonii na nevinných lidech 58 Merezhkovsky D.S. M.Yu Lermontov: básník nadlidství // M.Yu. Lermontov: pro a proti. SPb., C Tamtéž. C Shpidlik T. Ruská myšlenka: Jiné vidění člověka. S Dostojevskij F.M. Sbírka cit.: ve 30 svazcích T. 14. S Tamtéž. S Tamtéž. S

14 Problém teodicey v dějinách filozofie a ortodoxní teologie utrpení a uvádí, že na světě existuje bytost, která může odpustit všechno utrpení, „protože sama dala nevinnou krev“. V Ivanově básni „Velký inkvizitor“ Kristus neříká ani slovo, pouze slyší inkvizitorovy výčitky a pak ho políbí na ústa a tento „polibek ho pálí na srdci, ale starý muž zůstává ve stejné představě. “ Toto je velmi důležité upřesnění. Kristus nezasahuje do řeči inkvizitora, aniž by porušil jeho svobodu, řekl již vše, aby člověk mohl žít podle své vůle, a pokud to člověk nechce, může mu Kristus zanechat pouze svou lásku jako vzpomínku, která hoří v srdci, ale ne nutí a nenutí. Když Aljoša svému bratrovi ukáže, že toto je hlavní odpověď, je to teodicea: vždyť Bůh lásky také nepřijímá takový svět a harmonie se nevykupuje utrpením, neboť se nekupuje vůbec, neexistuje, dokud existuje alespoň jedna bytost, která si svobodně volí zlo. A prvním takovým člověkem je sám Ivan! Trpící člověk prožívá peklo ve své hrudi, ale i když peklo prožívá, dělá to svobodně. Podle něj existuje síla, která odolá každému peklu, síla Karamazovovy nízkosti. Tato síla spočívá v „utopení ve zkaženosti, drcení duše v korupci“. Tato moc se rodí z rozhodnutí, že „všechno je dovoleno.“ Jinými slovy, Dostojevského teodicea spočívá v tom, že pro Boha a pro světce existuje jen jedna cesta ven, důkaz špatné cesty toho, kdo bloudí. Svědectví o Kristu je vyjádřeno ve svědectví křesťanů, které starší Zosima vyjádřil takto: „Pamatujte zejména, že nemůžete nikoho soudit. Neboť na zemi nemůže být zločinec, dokud tento soudce neuzná, že je právě tak zločincem jako ten, kdo stojí před ním, a že je možná nade vše vinen zločinem toho, kdo stojí před ním.“ 64 Badatel myšlenek zla v Dostojevském T. O. Connor píše: „Pokud má problém zla praktický charakter, pak musíme posuzovat alternativy, ptát se sami sebe, jaká je všezahrnující vize, která je schopna pozvednout největší morální sílu ve světě. zasažen bolestí.“ 65. Stejná nutnost proměňuje svět, aniž by se zapomínalo na jeho základní pokřivení prvotním hříchem, zdůrazňuje V.V. Zenkovský. On jako hluboce křesťanský filozof tvrdí, že popírání základní zkaženosti světa vede k uznání všeho přirozeného, ​​včetně boje proti zlu, v podobě, v jaké existuje. Podle jeho názoru je důležité připomenout, že „jakákoli účast na životě světa, byť pod vedením církve, neodstraňuje jeho základní nepravdu, stejně jako tvorba církevní kultury neodstraňuje její hlubokou nejednoznačnost, neboť jedna kombinace přirozeného a Božského ještě neposkytuje koherenci, která se zjevuje v bohočlověku.“ 66. Vzpomínajíc na slova Spasitele „Hle, posílám vás jako beránky mezi vlky,“ V.V. Zenkovský ukazuje, že křesťan, vzhledem k nepřátelství světa, by neměl odpovídat světu stejně, ale skrze lásku ke světu by se mu mělo jasněji odhalit neosvícené a chaotické v něm 67. V takovém světě , „Dostojevského světec vystupuje jako svědek, člověk, který je schopen vidět to, co my nyní nevidíme“ 68. Někteří vědci vidí v takových pohledech na Dostojevského myšlenky N. F. Fedorov o „nepřijatelnosti myšlenky pokroku z morálního hlediska, protože pokrok se jeví jako vědomá oběť životů předchozích generací v zájmu nějaké vágní a nutně prosperující nebeské budoucnosti“ 69. S.N. Bulgakov ve svém článku „Ivan Karamazov jako filozofický typ“ poznamenal, že v Ivanově nemoci jsme pociťovali „vlastní nemoc, která tvoří naši národní vyznamenání, nemoc svědomí." Zdůvodnění - 64 Dostojevskij F.M. Sbírka cit.: ve 30 svazcích T. 14. S O Connor T. Theodicea a lidská přirozenost: Dostojevskij o světci jako svědek // Problém zla a teodicea: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). S Zenkovský V.V. Pokud jde o knihu I.A. Ilyin „O odporu proti zlu silou“ // I.A. Ilyin: proetcontra. SPb., S. Viz tamtéž. 68 O Connor T. Dekret. op. S Mehedem G.N. Dekret. op. // 243

15 Domuschi Stefan, kněz, když mluví o příčině závažnosti této nemoci, píše, že se to děje proto, že „mezi ideálem a skutečností, mezi požadavky svědomí a rozumem a životem máme obrovskou propast“ 70. je v drsné a emotivní podobě požadoval F. Nietzsche, skutečně se to stalo. Jde o přirozený proces, podle kterého „skutečný historiosofický monotelitismus dříve či později musel ustoupit tragickému chápání křesťanské teodicey.“ 71. V této tragédii je jistý apofatický charakter, který protoděkan Andrej Kuraev vyjadřuje takto: „A v ruské filozofii nastala skutečná revolta, která spočívala v tom, že jakmile byl problém původu zla diskutován, filozofové a teologové jej prostě odmítli řešit“ 72. Problém zla byl o to naléhavější, že ovlivnil vše, „zasazený do kontextu celého ontologického a etického diskurzu“ 73. Vzhledem k tomu, že veškerou existenci stvořil Bůh, jsou poslední otázky adresovány jemu. Podle S.N. Bulgakov, ruská inteligence „onemocní“ z nesouladu svědomí, rozumu a života. Jak ukazuje ve své práci o Ivanu Karamazovovi, upřímný člověk má jen jeden způsob, jak neustále prožívat utrpení. Přizvukuje mu N.A. Berďajeva, svědčící o tom, že jediná cesta „se zjevuje člověku, cesta osvícení a obrody života, přijetí utrpení jako kříže, který musí každý nést a následovat za Ním, za Něho ukřižovaného na kříži“ 74. Řešili ruští filozofové problém zla různými způsoby: někteří popírali samotnou možnost jeho konečného vyřešení, jiní se vzdalovali tradičním křesťanským názorům. Jakousi teodiceu lze nazvat dílem V.S. Solovjov „Ospravedlnění dobra“. Zejména v ní píše: "Smyslem této knihy je ukázat dobro jako pravdu, tedy jako jedinou správnou, pravou cestu života. Mám na mysli Dobro v podstatě, ono a jedině ono se ospravedlňuje a ospravedlňuje důvěru v něj“ 75. Z pohledu S.L. Franku, svět je sebeodhalení Boha (Theophany), „něco podobného tomu, jak je tělesná forma vyjádřením ducha“. V životě světa se přitom setkáváme nejen s dobrem, ale i se zlem. Problém existence zla ve světě vyvolává problém teodicey. Při řešení tohoto problému před ním S. Frank v podstatě ustoupil: „Stojíme zde před absolutně neřešitelným tajemstvím.“ 76. Je důležité, aby poukázal na to, že teodicea v racionální formě je nemožná a samotný pokus o její konstrukci není možný. pouze logicky, ale i morálně a duchovně nepřijatelné. Filosof kritizuje jednoduchá řešení: ateistická, která popírá Boha tváří v tvář realitě zla, a tradiční, která popírá zlo tváří v tvář Bohu. Abychom pochopili, co znamená S.L. Franku, můžete se obrátit na P.A. Florenskij, který christologická a trinitární dogmata nazval křížem z rozumu a samotný problém teodiceie považoval za antinomický. Frankův pohled: "Vysvětlit zlo by znamenalo ospravedlnit a tím ospravedlnit zlo." Ve skutečnosti, pokud „ospravedlňujete“ zlo, tzn. ukázat jeho vnitřní nutnost a nevyhnutelnost, pak nás to vede k ospravedlnění zla. Zde je však třeba vidět rozdíl mezi vysvětlením a zdůvodněním. Pro S.L. Franku, je naprosto nepřijatelné hledat význam zla, protože najít jej znamená zlo vysvětlit a vysvětlit, ukázat logiku znamená předpokládat, že to nemohlo být jinak. V takovém uvažování je člověk v pokušení ukázat nezbytnost hříchu, naložit mu smysl a účelnost a ukázat Boží nevinnost. V „Nepochopitelném“ Frank píše: „...každé řešení problému teodicey je proto vědomým či nevědomým popřením zla jako neproveditelného zla 70 Bulgakov S.N. Díla: ve 2 svazcích T. 2. M., s. 43, Gavrjušin N.K. Ruská teologie: Eseje a portréty. N. Novgorod, S. Kuraev A., diac. Geneze zla: nejen člověk // Problém zla a teodicea: materiály internacionály. conf. (Moskva, 6.-9. června 2005). C Viz: Mekhed G.N. Dekret. op. 74 Berďajev N.A. Zkušenost paradoxní etiky / komp. a vstup Umění. V.N. Kaljužnyj. M.; Charkov, S. Solovjov V.S. Díla: ve 2 svazcích / sestava, celk. vyd. a vstup Umění. A.F. Losev a A.V. Gulygi; Poznámka S.L. Kravetsa a kol., T. 1. M., C Frank S.L. Op. SLEČNA

16 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie a nelegitimní pokus vnímat nebo chápat zlo jako dobro, zdánlivě vidět smysl toho, jehož samotnou podstatou je nesmyslnost“ 77. Podle N.O. Losskij, „Frank odmítá vysvětlovat původ zla svobodou volby, protože volba již předpokládá existenci zla“ 78. Člověk vždy usiluje o dobro, ale je vtažen do zla, tzn. vždy je odpovědný za zlo a je zlem pokoušen. V jejich rané práce S.L. Frank věří, že přemýšlení o teodicei nás vede „k poznání, že v určitém konečném a hlubokém smyslu je zlo, nebo v každém případě jeho původní zdroj, ukryto v nepochopitelných hlubinách samotného Boha“. Frank však v pozdějším období svého života ve svém díle „Bůh s námi“ přímo píše: „Představa trpícího Bohočlověka, který sestoupil na svět dobrovolně, trpící lidským a světovým utrpením Bůh je jediná možná teodicea, jediné přesvědčivé ospravedlnění Boha.“ 79. Podle Losského: Abychom pochopili, co je zlo, je nutné dát je do korelace s dobrem. Avšak dobro a zlo, tzn. kladná a záporná hodnota jsou základní, takže definování těchto pojmů pomocí podobných je nemožné. Losskij rozlišuje dobro a zlo na základě jejich bezprostředního uvážení: „to je dobro“, „to je zlo“. Zřejmá definice dává člověku právo rozhodnout, co je hodné existence a co nedůstojné. Lossky si však uvědomuje, jak složitý a nejednoznačný svět je, jak snadné je udělat chybu, a hledá absolutní kritérium pro hodnocení, prostřednictvím vztahu, s nímž bude možné určit zbytek. Takovým kritériem nazývá Boha. Zejména píše: „Bůh je sám Dobro v komplexním významu tohoto slova: On je sama pravda, sama Krása, mravní dobro, život atd. Tedy Bůh a přesně každý člověk Nejsvětější Trojice, existuje Komplexní absolutní sebehodnota“ 80. Z pohledu N.O. Losského, plnost bytí může mít pouze člověk, proto jsou všechny ostatní typy bytí odvozené, tzn. existující pouze pod podmínkou všezahrnujícího absolutního dobra. Pozitivní hodnoty jsou definovány prostřednictvím náznaků jejich spojení s všezahrnujícím dobrem, přičemž toto odvozené dobro nelze chápat pouze jako prostředek, protože podle filozofa jsou v Bohu a Božím království pouze vnitřní hodnoty. a není nic, co by bylo jen prostředkem. Na základě doktríny pozitivních hodnot je nakonec možné vyvinout doktrínu negativních hodnot. Můžeme říci, že záporná hodnota, tzn. charakter zla má vše, co slouží jako překážka k dosažení absolutní plnosti bytí. Ale neměli byste myslet „jako by zlo, například nemoc, estetická hanba, nenávist, zrada atd. sami o sobě jsou lhostejní a pouze potud, pokud je jejich důsledkem nedosažení plnosti bytí, jsou zlí; jako dobro je ospravedlněno samo o sobě, tak zlo je samo o sobě něčím nehodným, zasluhujícím odsouzení“ 81. Mezi Absolutním dobrem a zlem je však rozdíl: zlo není prvotní a není nezávislé (existuje pouze ve stvořeném světě a lze realizovat výhradně skrze dobro ). Losskij si v tomto ohledu klade otázku: odkud se v tomto případě zlo bere a kdy vzniká? Je důležité, že „na rozdíl od Absolutního dobra není zlo primární a nezávislé“ 82. Lossky věří, že zlo „existuje pouze ve stvořeném světě, a pak ne ve své prapodstatě, ale zpočátku jako svobodný akt vůle substanciálních postav. a odvozeně v důsledku tohoto činu.“ Důležité je, že v konceptu N.O. Lossky, zlé činy jsou páchány pod rouškou dobra, protože jsou zaměřeny na pozitivní hodnoty, ale zároveň je vztah k jiným pozitivním hodnotám takový, že dobro se stává zlem. Ve skutečnosti zlo, které na svět přineslo pozemské sobectví, není obsaženo v samotném jednání nebo postavení, které slouží jako cíl, ale v jeho důsledcích nebo prostředcích k jeho dosažení. Zlo vede k izolaci aktérů od sebe, což vede ke vzniku 77 Tamtéž. S Losský N.O. Dějiny ruské filozofie. M., S. Frank S.L. Bůh je s námi / comp. a předmluva TAK JAKO. Filoněnko. M., S. Losský N.O. Bůh a svět zlo: sbírka. / komp.: A.P. Polyakov, P.V. Alekseev, A.A. Jakovlev; Poznámka R.K. Medveděv. M., S Ním. Hodnota a bytí: Bůh a Boží království jako základ hodnot. Charkov; M., S Tamtéž. S

17 Domuschi Stefan, kněz jiných druhů zla. Jsou to nemoci, smrt, utrpení, estetická ošklivost, klam atd. Losskij si klade otázku: „Pokud je svět výtvorem dobrého Stvořitele, proč v něm existuje zlo a jaký význam mají různé druhy zla?“ Krátkou odpovědí na tuto otázku je, že naplnění nejvyššího cíle světa, stvoření Božího království, je „možné pouze za podmínky svobody činitelů“, což může být vyjádřeno vytvořením ne jen dobro, ale i zlo, proto „agent, který nesprávně využívá své svobody, který vstoupil na cestu sobectví, přináší na svět zlo.“83 Je zajímavé, že z pohledu N.O. Losské zlo není prostou nepřítomností dobra, je to „nějaký zvláštní typ obsahu bytí, nějaké esse“. Ale protože používá kladné hodnoty, „nemůže být úplně zlý: vždy obsahuje alespoň nějaké zbytky pozitivních hodnot“. Všechny postavy na světě jsou propojeny, každý je zahrnut do komplexního světového spojení, ve kterém „všechno zlo, bolestně postihující ty bytosti, které samy přinášejí zlo na svět, jim slouží buď jako trest, nebo varování, nebo pobídka. k pokání." Proto i zlo v určitém smyslu má pozitivní hodnotu jako prostředek k léčení zla. Na otázku, proč Bůh stvořil svět, ve kterém se mohlo objevit zlo, odpovídá Losskij takto: Bůh neměl na výběr, zda stvořit světské bytosti svobodné nebo nesvobodné. Dokázal, že svět jako bytost stvořená Bohem nebo odlišná od Boha se může skládat pouze z bytostí nadaných tvůrčí silou, tzn. volný, uvolnit. Bůh měl tedy na výběr pouze mezi dvěma způsoby: nestvořit svět vůbec nebo stvořit svět, ve kterém by mohlo vzniknout zlo. A Bůh jako všemocná a všedobrá bytost stvořil tento svět. Jeden z hlavních úseků tvorby E.N. Trubetskoyův "Smysl života" je "Theodicea". V něm je mimo jiné vyřešena otázka: „Jak může existovat zlo ve světě v přítomnosti dobré a rozumné Boží vlády“? Trubetskoy vidí příčinu zla v odpadnutí stvoření od Vše-Jednoty, v jeho odmítnutí smyslu života a uskutečnění Božího mužství. Schopnost tvora volit mezi dobrem a zlem svědčí podle Trubetskoye o jeho svobodě. Píše: „Pokusy o vybudování křesťanské teodiceje jsou značně různorodé, ale všechny se shodují v jednom obecná situace„: zdrojem hříchu není Božství, ale svoboda tvora, jeho sebeurčení a odpadnutí od Boha“ 84. Svoboda je přitom nutnou podmínkou na cestě člověka k božství-člověku. Člověk tak může ve svém životě uplatnit svobodu. Nicméně E.N. Trubetskoy tvrdí, že celá podstata spočívá ve smíchání pojmů „prozíravost“ a „předurčení“: „Moje svoboda by byla narušena, kdyby Božská prozíravost předem určila mé činy, tedy pokud by to byla jejich příčina. Ve skutečnosti se mé činy, stejně jako všechny události obecně v čase, nedějí proto, že je Bůh předvídá, naopak, Bůh je vidí, protože se dějí.“85 V důsledku toho Bůh nepředurčuje lidskou volbu zla a zdroj zla je zakořeněn ve zlé vůli stvoření. Pro metafyziku všejednoty existuje v takovém uvažování jeden významný problém: jak může být existence, která se obrací ke zlu, slučitelná s Bohem, když porušení Jeho plánu svědčí o Jeho nemohoucnosti? Při řešení tohoto problému jde filozof patristickou cestou, tvrdí, že zlo není existencí, nikoli přirozeností, ale „to, co přírodě chybí k dokonalosti“86, a zároveň problém rozvíjí po svém. Tvrdí, že tím, že se člověk odmítá podílet na Božím plánu, volí peklo, ale zároveň „peklo není žádné nesmrtelný život mimo Krista, protože je jen jeden věčný život: je jen v Bohu, jen v Kristu; realita pekla nevzniká odmítnutím čehokoli živého z věčné Božské plnosti. Odpadnutí pekla od Boha je odpadnutím smrti, a ne odpadnutím života“, tzn. „neexistuje žádná skutečná bytost, která by v něm (v pekle. S.D.) trpěla, existují pouze neklidní duchové Peklo je v plném smyslu zapomenutý svět, tzn. svět navždy opuštěný za hranicemi bezpodmínečné existence, Božské peklo je čirá nicota, je za bytím 87. A tento svět „za bytím“ zjevně neexistuje stejným způsobem jako život. 83 Tamtéž. S Trubetskoy E.N. Smysl života // Smysl života: antologie / komp. N.K. Gavrjušin. M., S Tamtéž. S Lossky V.N. Nástin mystické teologie východní církve: dogmatická teologie. S Trubetskoy E.N. Dekret. op. S

18 Problém teodicey v dějinách filozofie a pravoslavné teologie Ale ani skutečnost, že sebeurčení stvoření vůči zlu nenarušuje plnost Božského života z Trubetskoyova pohledu, ještě nedává úplnou odpověď na hlavní otázka teodicey: neporušuje toto, tzn. volba zla, úplnost božského vítězství nad zlem? Je-li porušován Bůh, je zbaven své plnosti, pokud ne, není svoboda omezena? Pro Trubetskoye je důležité vidět, jak toto stvoření souvisí s Božskou myšlenkou. Ve svých úvahách polemizuje s názory V.S. Solovjov a S.N. Bulgakova, který představoval Božskou ideu jako substanci a svět v čase jako fenomén jeho substance. V této polemice Trubetskoy píše: „Pokud je božský plán pro mě mou substancí, nemohu si pomoci, abych nebyl projevem této podstaty; všechny mé činy, dobré i zlé, jsou výtvorem této podstaty projevu božské Sophie. . Je zřejmé, že to dělá sv. Sophia, viník zla." Koncept Sophie a její vztah k Absolutnímu vědomí od E.N. Trubetskoy zůstal nevyvinutý. Díky přítomnosti svobodné vůle ve stvoření, a tedy schopnosti volit mezi dobrem a zlem, se svět vyznačuje nejen pozitivními, ale i negativními potenciály. Jestliže realizace prvního je pohybem tvora k jeho ideálnímu prototypu, pak realizace druhého je negací prototypu. Božská myšlenka každé stvořené bytosti tedy není její přirozeností, ale pouze úkolem, o který musí stvoření usilovat. Uskutečnění tohoto úkolu lze dosáhnout pouze svobodnou volbou, ale Trubetskoy chápe, že z křesťanského hlediska nelze mluvit o lidské svobodě, protože je zasažen hříchem. Navíc díky tomu, že každý člověk není izolovanou bytostí, dochází pádem jednoho k celkovému rozkladu. T. Shpidlik, shrnující názor E.N. Trubetskoy, činí velmi důležitý praktický závěr: „nemůžeme popřít realitu zkázy, ale měli bychom jí dát pozitivní význam, který má pro záchranu světa“ 88. P.A. Florenskij odhaluje problém existence zla v knize „Sloup a půda pravdy“, k jejímuž názvu přidává „Zkušenost ortodoxní teodiceie“. Formuluje problém vztahu předurčení a svobodné vůle, na kterém je podle jeho názoru postaven problém teodicey. Je známo, že Florenskij chtěl založit své rozhodnutí na „živé náboženské zkušenosti jako na jediném legitimním způsobu učení dogmat“. Zjištěným problémem se zabývá v části „Příklady dogmatických antinomií“. Zde je pro Florenského zvláště důležité vyřešit problém spojení předurčení a svobodné vůle. Při analýze deváté kapitoly Listu Římanům píše: „Je to nemožné, ale také jisté“! 89 Pro Florenského je Bůh stvořitelem svobodného člověka, to je „postavení nezávislého bytí vedle sebe“, nevytváří zlo, ale „dobrovolně se omezuje“. Svobodná bytost se vyvíjí podle svých vlastních zákonů, tato „idea Boží pokory, Božího sebeponížení, poprvé poskytla základ pro uznání stvoření jako nezávislého, a proto za sebe morálně odpovědného před Bohem“. V lidské osobnosti vidí Florenskij „vnitřní jádro“ a „empirický charakter“. Oním „vnitřním jádrem“ pro Florenského je „zachráněný bod spásy zjevený Kristem v každém z nás, Boží obraz, očištěný od prvotního hříchu“, to je „světlý bod“ pro „bloudící svědomí“, že „ může dělat chyby." Empirický charakter jednotlivce je „pro sebe“ jednotlivce, který se projevuje v systému pocitů, tužeb, myšlenek a činů. Je důležité, aby se empirický charakter „pro sebe“ dokázal oddělit od dobra „o sobě“ jednotlivce, „přijal nezávislé postavení bez podstaty v bytí“, „prázdnou sebeidentitu Já“, „Já“ bez „tebe“. Takové „já“ jde do „vnější temnoty, to jest mimo Boha“ a dále do ohnivé gehenny. Osobnost je svobodná, pokud se tvořivě tvoří, neboť „svoboda Já je v živé kreativitě jejího empirického obsahu“. Toto stvoření sebe sama je stvořením lásky, ve které člověk tím, že se daruje jiným jedincům, získává schopnost sebepřekračování a sebevzrůstu. Láska je z pohledu Florenského ontologickým aktem: „Milováním milujeme s Bohem a v Bohu. Pouze dogma o Boží lásce spojuje dogmata prozřetelnosti a svobody. Florenskij napsal: „Bylo třeba uvést do vědomí, teologicky řečeno, dvě dogmata, a to: dogma o prozřetelnosti Jediného Boha a dogma o stvoření světa Dobrým Bohem, tzn. o daru stvoření vlastnímu 88 Shpidlik T. Ruská idea: jiné vidění člověka. S Florenský P.A. Díla: ve 2 svazcích T. 1 (1): Pilíř a prohlášení pravdy. SLEČNA

19 Domuschi Stefan, kněžská a nezávislá existence.“ Tvrdil, že Boží prozřetelnost a svoboda stvoření ve svém rozporu tvoří jedno dogma „dogma o Boží lásce ke stvoření, které má svůj základ v myšlence Boha-Lásky, tzn. o Božské Trojici“ 90. S.M. Polovinkin uzavírá: "V důsledku toho Florenského dogma o lásce k Bohu spojuje dogmata o prozřetelnosti a svobodě. Antinomii prozřetelnosti a svobody zredukoval Florenskij na antinomii Trojice" 91. Z pohledu N.A. Berďajev, „teodicea se stává nemožnou a existence nemá žádný smysl a nemůže mít žádné ospravedlnění“ 92, kdyby nedošlo k pádu, kdybychom se vědomě a svobodně jednou nezřekli Boha a nejsme za to všichni zodpovědní. V odpovědi na otázku o původu zla tvrdí, že pokud má veškerá pravá existence Boha jako svůj počátek, pak „zlo nemůže být zakořeněno v bytí“, a pokud je tomu tak, je nutné najít zdroj zla v ne- existence, protože pokud to není bytí, neznamená to, že vůbec žádné zlo neexistuje. Berďajev věří, že „kromě bytí jsme dán a myslíme také na neexistenci, zlou prázdnotu“, proto kořen zla je v neexistenci a údajně zaujímá místo v bytí. Proto každý klade odpovědnost na Boha a věří, že zlo je zakořeněno v Bohu, ale „počátek zla není ani v Bohu, ani mimo něj (jako samostatná bytost). Proto Bůh není zodpovědný za zlo a neexistuje žádný jiný bůh kromě Boha dobra. Uvnitř Absolutna nemůže být žádná zlá bytost a mimo Absolutno není vůbec žádné bytí myslitelné.“ 93. Počátek zla je myšlenka jako „nebytí“ a zároveň jako nezávislé, pochází z Ungrundu propasti, z níž se rodí Trojice a „nestvořená svoboda“. Podle Berďajeva je člověk Božím dítětem a dítětem „nestvořené svobody“. Proto v lidské duši probíhá boj mezi Bohem a svobodou. Vidíme: Berďajev vlastně odmítá nejen všemohoucnost Boha, ale svou vševědoucnost, protože neví, jak lidé využijí dar svobody, může je pouze vést. Pokud tomu tak není, pak je podle Berďajeva za všechno zlo ve vesmíru odpovědný Bůh. Z hlediska takové logiky působí Bůh na člověka druhotně. Jediné, co Bůh může udělat, je zjevit se ve světě v podobě Vykupitele, Syna Božího, který na sebe bere hříchy světa, který sestoupí do Propasti, Ungrund, osvítí jej Božským světlem. A dokonce ani v tomto sestupu není žádné násilí, protože je to obětní sestup. Tak se teodicia ocitá v Christodicei; stvořený svět, plný zla a nepravdy, není pouze výtvorem Boha, je v něm přítomna svoboda a je to ona, a ne Bůh, kdo je zdrojem možného zla. V této teodicece je nejen popírána Boží všemohoucnost, ale také vnitrobožský život je naplněn tragédií, což je pro Berďajeva důkazem nejvyšší dokonalosti, pro něj je Bůh, který trpí, vyšší než Bůh všemohoucí. Vidíme tedy, že při řešení problému teodicey zůstávají ruští filozofové (až na výjimky) na křesťanských pozicích. Křesťanské rysy vidíme především v tom, že vina za zlo světa je kladena na lidskou svobodu a dochází k závěru, že Bůh nemohl stvořit svět nesvobodný. Lze namítnout, že téměř všichni ruští filozofové se snažili ospravedlnit existenciální nespravedlnost vesmíru a poukázat člověku na jeho vinu a odpovědnost, navrhovali, aby od nich neodcházel, ale přijal je na sebe a vydal se cestou přeměny sebe sama a svět. V tom je obsažen hlavní soteriologický význam ruské filozofie, její etická centričnost, která se projevila stejně v literatuře a filozofii. Teodicea v pravoslavné teologii dvacátého století. Minulé století bylo bohaté nejen na otřesy, stalo se dobou oživení pravoslavné teologie jak v Rusku, tak na celém světě. Významných autorů je mnoho, ale my se zaměříme jen na některé, kteří vynaložili velké úsilí na pěstování vědomé, hluboké víry v lidi. Začít můžeme představiteli pravoslavné teologie v zahraničí. Starší Sophrony Sacharov vypráví jednu ze zajímavých příhod, která se mu stala ve Francii v roce 1925. Dlouho s pláčem prosil Boha, aby našel způsob, jak zachránit svět. A nyní je mu již 90 Tamtéž. S Polovinkin S.M. Theodicie Leibnize a kněze Pavla Florenského. S Berďajev N.A. Filosofie svobody: Původ a význam ruského komunismu. M., S Tamtéž. S

20 Problém teodiceie v dějinách filozofie a pravoslavné teologie Unaven ho napadla myšlenka: „Mám-li soucit s lidstvem ze všech sil svého srdce, jak pak můžeme porozumět Bohu, který se lhostejně dívá na utrpení mnoho milionů lidí, které stvořil On sám? Proč připouští nesčetné násilí ze strany jedněch na druhých? Starší se obrátil k Bohu s „bláznivou otázkou: Kde jsi?... A v srdci slyšel odpověď: Byl jsi pro ně ukřižován? 94. V této odpovědi slyšíme jasnou ozvěnu Dostojevského teodicey: jediným důstojným východiskem pro světce je soucítit a vydávat svědectví světu utápěnému v utrpení celou svou bytostí, ale zároveň si musí pamatovat, že Pán spolu s ním má soucit s těmi, kdo trpí. Právě tento soucit nám připomíná Protopreve. Boris Bobrinsky ve své knize „Otcův soucit“. Hluboký teolog a myslitel dvacátého století. prot. Alexander Schmemann vyjadřuje své učení o zlu a jeho příčinách v knize „Vodou a duchem“ a v rozhovoru „O modlitbě Páně“. Tvrdí, že v církvi neexistuje systematické učení o zlu, nicméně za svými slovy předpokládá určitou tradici jeho vnímání, která se v církevní tradici rozvinula. V teologii se Fr. Alexandra o zlu a theodice jsou dvě vlastnosti . Za prvé je rozhodným odpůrcem racionálního vysvětlení zla a přímo tvrdí, že zlo „je realitou iracionálního plánu“ 95, a proto je obecně nemožné jej objektivně vysvětlit. Podle něj byly „všechny pokusy o takzvanou teodiceu neúspěšné a nepřesvědčivé“, protože kvůli nim zlo často získalo právní status. Všechny tyto logické a ověřené odpovědi nedávají pocit vnitřního uspokojení, člověk je nadále trápen pochybnostmi. V tomto popření racionálního vysvětlení konečných příčin existence zla ve světě vidíme pokračování tradic ruské náboženské filozofie. V absolutním smyslu „zlo nemá žádné vysvětlení, žádné ospravedlnění, žádný základ. Bůh nám zlo nevysvětluje, ale dává nám sílu bojovat se zlem a dává nám sílu zlo překonat.“ 96. Tato výzva Fr. Alexandra je opakováním apoštola: „Nedejte se přemoci zlem, ale přemáhejte zlo dobrem“ (Řím 12:21). Za druhé, když mluvíme o relativním zlu, Fr. Alexander tvrdí, že je to osobní povahy, protože „pokud nejvyšší tajemství dobra spočívá v jednotlivci, pak nejvyšší tajemství zla musí mít také osobní charakter“. To znamená, že existuje svět těch, kteří jsou zakořeněni v existenci z Boží vůle a vědomě volí neexistenci, v jistém smyslu ji činí skutečnou. To zase znamená, že „zlo není jen nepřítomnost“ 97. Je to právě „přítomnost temného, ​​iracionálního, ale velmi reálného“ principu. Plně souhlasí s tím, že ve skutečnosti neexistuje žádná „esence, která by se dala nazvat nenávistí, ale objevuje se v celé své strašné síle, když je ve zlém člověku nenávistný Zdroj zla, a to v člověku, v němž má zlo paradoxně a strašně se stal dobrým a kdo žije zlem“ 98. Ukazuje se, že ačkoli ontologicky žádné zlo neexistuje, vzniká osobní volbou. Tedy teodicea Fr. Alexander Schmemann má dvojí charakter: zlo je na jedné straně tragédií osobní volby a v tomto je A. Schmemann pokračovatelem patristické tradice, na druhé straně však v konečném limitu zůstává iracionální a zbavené jakýkoli základ, jakýkoli význam, to je objev ruské náboženské filozofie. Podle Rev. John Breck, „utrpení bylo vždy funkcí Boží ekonomie a prostředkem očisty“ 99. Je velmi důležité, aby to nebylo považováno za Boží trest nebo pomstu za hříchy. V tomto objasnění je vidět autorova touha naznačit rozdíl mezi jeho pohledem a pohanským vnímáním utrpení, které, i když není křesťanské, je často vlastní obyčejným věřícím. Žijící na západě, Fr. Jan vidí důsledky středověkého katolického vnímání zla, o kterém s takovou razancí psal A. Kalomiros. Podle něj, západní lidé nenávidí Boha nejen proto, že jejich skutky jsou temné, ale také proto, že „Ho vidí jako hrozbu, jako žalobce a věčného 94 Sofronia (Sacharov), Archimandrita. O modlitbě. Petrohrad, S. Shmeman A., protopres. Voda a duch; Afanasyev N., protopres. Vstup do Církve. M., S. Shmeman A., Protopres. Kázání a rozhovory / komp. S.A. Schmeman, A. Piskunov. M., S. Shmeman A., Protopres. Voda a duch; Afanasyev N., protopres. Vstup do Církve. S Tamtéž. 99 Brek I., Protopres. Posvátný dar života. SLEČNA

S.V. Skorodumov

Problém teodicey ve filozofii ruského kosmismu

Pokusy pochopit přítomnost zla a nedokonalosti ve světě v přítomnosti dobrého Principu, zvaného Bůh nebo Absolutno, existují již od pradávna. Typický příklad to, co bylo řečeno, je kniha Job ve Starém zákoně. Epikúros, Plutarchos, Augustin, Tomáš Akvinský a mnozí další myslitelé se zamýšleli nad tímto problémem.

V moderní době systém ospravedlnění Boha navrhl G.V. Leibniz ve svém díle „Eseje o teodicei o Boží dobrotě, lidské svobodě a počátku zla“ (1710), který zavedl termín „teodicea“ (řec. theos- Bůh, hráz- spravedlnost).

Obecně v té době neexistovaly žádné uspokojivé pokusy sestavit teodiceu. Jeden z článků Immanuela Kanta má odhalující název „O selhání všech filozofických pokusů o teodiceu“ (1791). Aniž by filozof zavrhl existenci dobrého principu ve světě, dospěl k závěru, že není možné vyřešit problém teodicey pomocí lidského rozumu.

Otázky o smyslu života a vesmíru, o světové spravedlnosti byly v centru pozornosti ruských filozofů Stříbrný věk. A přístup k řešení těchto problémů je spojen se zvláštnostmi formování kulturní oblasti Ruska. Smlouva Svatý Sergius Radonežského „Dívat se na jednotu Nejsvětější Trojice, překonat nenáviděné neshody tohoto světa“ a jeho konkrétní ztělesnění – vytvoření společenství Velkého světce v Rusku, se staly základem pro myšlení kosmistických filozofů o jednotě. Vynikající vědec a filozof L.V. Shaposhnikova ve své knize „The City of Light“ píše: „...Energetické pole kultury vytvořené Sergejem [z Radoneže. - S.S.], přispěl k dalšímu rozvoji ruského myšlení. Na tomto poli v 19. století dozrávala ruská literatura a ruské umění, což posloužilo jako impuls k rozvoji procesu, který vyvrcholil duchovní revolucí.“

Propojení a vzájemné ovlivňování ruské literatury a filozofie kosmismu je nepopiratelné. Právě v ruské literatuře byl problém teodicey položen nejsilněji, obrazně, velmi ostře, dalo by se říci i drsně. Z říše abstraktní metafyziky a filozofické debaty, z vědeckých učeben a sálů pro filozofické rozhovory se přestěhovala do krčmy v malém provinčním městě Skotoprigoněvsk. Právě zde bratři Alexej a Ivan Karamazovi mluví o Bohu, svobodě, dobru a zlu. Dvě kapitoly („Vzpoura“ a „Velký inkvizitor“) románu F. M. jsou zcela věnovány tomuto dialogu. Dostojevského. Během rozhovoru Ivan prohlašuje Aljošovi: "Nepřijímám Boha, pochop to, nepřijímám svět, který stvořil, Boží svět, a nemohu souhlasit s jeho přijetím." Tento dialog je jedním z nejhlubších filozofických rozhovorů. Ivan Karamazov mluví velmi živě o utrpení a mukách nevinných dětí, čímž představuje jeden z nejtěžších problémů teodicey. Vezměme si příklad dítěte loveného psy před jeho matkou. Zlo zůstává nepotrestáno. Ivan požaduje odplatu. A i pokorný Alexej Karamazov, prožívající dojmy z příběhu, je v prvních okamžicích připraven zastřelit viníka.

F. M. Dostojevskij odpověděl Ivanu Karamazovovi ve svém románu, nikoli však pomocí filozofických úvah. Napsal kapitolu „Ruský mnich“, ve které ukázal názory a cestu vzestupu staršího Zosimy. Příklad aktivní lásky kladných hrdinů Dostojevského svědčí o Věčnosti, nesmrtelnosti, Božském světě, jehož světlo osvěcuje jejich životy, myšlenky i činy. Ale Dostojevskij nevznesl proti Ivanu Karamazovovi žádné námitky ohledně nespravedlnosti světového řádu, kterou vidíme. Sám Ivan v románu přiznává, že o světě uvažuje „euklidovsky, pozemsky“. Řešení problému teodicey spočívalo v jiné, vyšší duchovní dimenzi.

Ve filozofii ruského kosmismu se nejvíce pozornosti věnuje problému ospravedlnění Boha. pozor. Stává se, když ne hlavním, tak alespoň jedním z hlavních. Od toho se ve skutečnosti odvíjí řada dalších filozofických problémů (vztah dobra a zla, smysl života a utrpení člověka a lidstva, cena pokroku, účel historických a kosmických procesů).

Připomeňme, že Pavel Florenský věnoval svou diplomovou práci této problematice, kterou nazval „Sloup a prohlášení pravdy. Zkušenost pravoslavné teodiceje“. O tomto problému přemýšleli N. A. Berďajev, E. N. Trubetskoy, V. I. Ivanov, Vl. S. Solovjov, N. O. Losskij, S. L. Frank a další filozofové.

Jaký je rozdíl mezi ruskou teodicií a západní? „Ruská náboženská filozofie zvláště trvá na tom, že filozofické poznání je poznání holistického ducha, ve kterém je rozum sjednocený s vůlí a citem a ve kterém neexistuje žádné racionalistické rozkouskování,“ věřil N. A. Berďajev.

Teodicea ve filozofii ruského kosmismu tedy není jen racionalistickou teorií, je výsledkem nejen hlubokého porozumění, ale i zkušenosti zdánlivé nespravedlnosti světa. Ruská teodicea „není ani tak učením o příčinách zla a nespravedlnosti, jako spíše učením o světě a člověku, který přemáhá zlo“. Kosmističtí filozofové považovali člověka za jednotu s Nejvyšším principem. Není divu, že dalším aspektem teodiceie se stává antropodika – ospravedlnění člověka a jeho vysokého údělu jako obrazu Nejvyššího.

P. Florenskij ve své diplomové práci „Sloup a výrok pravdy“ píše o vzájemných procesech teodicey (vzestup člověka k Bohu) a antropodiky (sestoupení Boha k lidem). P. Florenskij vidí přítomnost zla v izolaci našeho světa od Nejvyššího – od Sophie jako Božské Moudrosti. Úkolem je sebetvoření a vzestup jedince usilujícího o Nejvyšší. Teprve když člověk projde pochybnostmi, činem víry, uvědomí si moudrost božského světového řádu (Sophia). Úkol teodicey navíc zahrnuje i proměnu světa.

Nikolaj Berďajev vidí problém teodicey v „ospravedlňování Boha z pomluv, které proti Němu vyvolávají lidské výmysly“. Hlavním a hlavním zdrojem zla N.A. Berďajev uvažuje o odpadnutí od absolutní existence, které je spojeno s lidským sebepotvrzením. Berďajev pojednává o dualitě vesmíru a jeho projevech jako království Ducha a království Caesara. Filosof věřil, že „musíme zcela opustit racionalistickou myšlenku, že Bůh je vládcem světa, že vládne v tomto přírodním světě, ve světě jevů“.

Zajímavý pohled na problém teodicey obsahuje práce E.N. Trubetskoy „Spekulace v barvách. Otázka smyslu života ve starověkém ruském náboženském malířství“. Autor na zlo pohlíží jako na úděl poměrně chaotického přírodního světa. Je v kontrastu s nadpozemským ideálním světem ducha. Relativní svět se musí rozdělit na ideální svět poté, co prošel ohněm světových zkoušek. Trubetskoy definoval zlo jako „vzpouru proti jednotě a hřích je jejím porušením“.

Vladimir Solovjov věřil, že svět a Bůh jsou ve vzájemném vztahu ve stavu nesplynutí a zároveň jednoty. Svět ještě nedosáhl ideálního stavu -

jednota - a je na cestě k tomu. Zvláštní místo v tomto procesu patří člověku. Spojovací roli mezi Vyšším světem a člověkem hraje Sophia – duše světa, božská přirozenost.

N.O. Lossky píše o absolutních (pravda, morálka, dobro, svoboda, krása) a relativních hodnotách. Snaha o relativní hodnoty, které si člověk ve svém životě cení, svědčí o jeho sobectví, které je primárním zlem. Zlo je důsledkem sobectví a absence dobra. My sami jsme vytvořili nedokonalosti v našich životech a jsme viníky zla a utrpení, které zažíváme. Lossky ve svých úvahách překračuje hranice ortodoxní axiomatiky a rozvíjí myšlenky Leibnize a rozvíjí myšlenku preexistence duše a reinkarnace.

Ruští kosmističtí filozofové, vidouce všechny nedokonalosti světa, snažili se najít řešení problému teodicey, především podle obrazu obětavé lásky Krista, který v křesťanské tradici představuje jednu z hypostáz Božské Trojice. . Nikolaj Berďajev píše: „Je nemožné vybudovat teodiceu, pokud začneme od Boha, a není možné ji vybudovat, pokud začneme od člověka.<…>Kristus Bohočlověk je jediná možná teodicea a antropodika."

Poznamenejme, že problém teodicey nelze zcela vyřešit v rámci samostatného náboženského systému, který uznává její výlučnost a za jedinou považuje vlastní cestu spásy. V tomto případě je nemožné vysvětlit osud přívrženců jiných náboženských systémů, které z definice nelze zachránit. Přítomnost představ v křesťanství o věčných pekelných mukách jako trestu za krátký pozemský život je dalším neřešitelným problémem teodicey.

Podle mého názoru je problém teodicey vyřešen poměrně přesvědčivě ve slavném díle Daniila Andreeva „Rose of the World“. Filozof vidí rovnováhu vesmíru ve fungování zákona příčiny a následku – karmy. Je důležité, aby uznával i jiné náboženské systémy jako duchovní cestu. Cesta duchovního vzestupu není pro hříšníky uzavřena.

Daniil Andreev poukazuje na hlavní rozpor teodicey. Pokud je Prvotní Stvořitel všemocný, pak je zodpovědný za zlo a utrpení světa, proto není dobrý. Při řešení problému teodicey D. Andreev věří, že „Pán tvoří sám ze sebe.<…>Tak sama božská tvořivost omezuje Stvořitele, určuje Jeho moc linií, za kterou leží svobody a síly Jeho Stvoření.“ Nikolaj Berďajev však tvrdil, že „fatální kvalitu lidské svobody obdařil Stvořitel, který velmi dobře věděl, jak člověk své svobody zneužije a k jakým smutným výsledkům to povede“.

Kruh logického uvažování se uzavírá. A vracíme se k tomu, že pomocí intelektuálních konstrukcí není možné v rámci křesťanské axiomatiky konečně vyřešit problém teodicey. Není náhodou, že Semjon Ludvigovič Frank ve svém díle „Nepochopitelné“ srovnává problém teodicey s kvadraturou kruhu – neřešitelným matematickým problémem.

Je zřejmé, že problém teodicey se stal hybnou silou filozofie ruského kosmismu. Pokusy o jeho řešení vedly k mnoha zajímavým zjištěním. Hloubku těchto myšlenek můžete pochopit pomocí nové vědecké metodologie Living Ethics a práce L.V. Šapošnikovová. Na cestě k pochopení problému teodicey popsali ruští kosmističtí filozofové kosmický zákon duality, energetickou interakci ducha a hmoty, a pokud možno se co nejvíce přiblížili jeho řešení. Všichni popisovali vesmír jako existující ve dvou rovinách a věřili, že zlo nemá žádný ontologický status. Většina z nich označila za příčinu zla egoismus a sobectví člověka a také izolaci od Nejvyšší reality. Kosmističtí filozofové viděli svět v jednotě. Jejich práce kombinovala teodiciu s antropodikou. Člověk musí být proměněn, aby pochopil Boží plán. Kosmističtí filozofové chápali cíl historického procesu jako obnovení přerušeného spojení mezi lidstvem a Nejvyšším principem.

Opakujeme však, že problém teodicey nemohl být zcela vyřešen v rámci křesťanské axiomatiky, kde je za Nejvyšší princip považován člověk, a tak je tak či onak zodpovědný za existenci zla a nespravedlnosti ve světě. . Problém teodicey je Achillovou patou křesťanské teologie. Tento problém se bude objevovat znovu a znovu, což povede k agnosticismu a ateismu. Jak napsal N. Berďajev: „Nevzbouřili se proti Bohu jen lidé, kteří ztratili svou spiritualitu. Ale lidé s citlivým svědomím se někdy bouřili proti Bohu ve jménu dobra, ve jménu žízně po spravedlnosti.“

Problém teodicey, kvůli kterému se trápilo mnoho vynikajících filozofů, byl vyřešen v teosofii a v Living Ethics - vědeckých a filozofických systémech vyvinutých E.P. Blavatská a E.I. Roerich ve spolupráci s učiteli Východu. Řešení tohoto problému bylo spojeno s novou úrovní uvědomění si Kosmu a s vybudováním harmonického vědeckého a filozofického systému vesmíru a uvědoměním si Absolutna ne jako jednotlivce, ale jako Božského Původu či Principu. Toto je myšlenka Nejvyššího daná učiteli Východu, Kosmickými Hierarchy, jejichž duchovní úroveň je nezměrně vysoká.

V dopisech Mahátmů je struktura Kosmu vysvětlena pomocí analogií. Je uveden příklad korespondence mezi mikrokosmem-člověkem a Kosmem. Lidskou mysl ve spojení s tělem představuje mozek a mozeček. Mozek je zodpovědný za myšlenkové procesy a mozeček je zdrojem mimovolní nervové energie. Stejně tak má Kosmos dva atributy – neosobní Nejvyšší počátek a Nejvyšší kosmickou mysl.

Nejvyšší božský princip představuje Potenciál mysli – pohyb nebo sílu, která vede k evolučnímu vývoji Kosmu. E.P. Blavatská o Něm v Tajné nauce píše jako o „Jediném, Absolutní Realitě“ nebo „Všudypřítomném, Věčném, Nekonečném a Neměnném PRINCIPU, o kterém není možné uvažovat, protože přesahuje sílu lidského chápání a může být pouze snížena lidskými výrazy a přirovnáními. Je mimo úroveň a dosažení myšlenek a<…>"Nemyslitelné a nevyslovitelné." S naší omezenou myslí nemůžeme tuto nekonečnost pochopit.

Popisuje zduchovněný vesmír, E.I. Roerich mluví o tomto nepochopitelném začátku jako o „univerzálním zákonu<…>dávat každé jiskře, která z Něho vyzařuje, všechny své vlastnosti, což jí umožňuje řídit se svobodnou volbou při jejich použití pro stavbu nebo zničení."

Nejvyšší kosmická mysl, slovy Eleny Ivanovny Roerichové, je „přesně Kolektivní Mysl a Srdce Velké Hierarchie Sil Světla. Je to mysl a srdce těchto největších duchů, kteří dokončili svou lidskou evoluci k této Manvantaře zde nebo na jiných světech a dokonce i slunečních soustavách, které vedou síly jim podřízené a osudy různého lidstva v různé světy. Aniž by zasahovali do karmy lidstva, stále jí dávají základ vědomí a směr evoluce, protože bez tohoto Vedení by se lidská evoluce nejen zpozdila o miliony milionů let, ale více než jednou by ukázala úplný kolaps. “

Ohledně problému dobra a zla v listech Mahátmů čteme: „...Pouze lidstvo samo je skutečným zdrojem zla. Existuje zlo<…>produktem lidského sobectví a chamtivosti...“ Ontologicky tedy zlo není součástí vesmíru. Zdrojem zla je člověk, který svým egoismem porušuje vesmírné zákony a odcizuje se Nejvyšší Realitě.

Světová spravedlnost se vysvětluje působením zákonů velké rovnováhy nebo vztahů příčina-následek (karma) a reinkarnace. V případě vesmírných, přírodních a sociálních katastrof nemáme co do činění s hněvem nadpřirozené bytosti, ale s porušením harmonie či rovnováhy. Tuto poruchu si člověk způsobuje sám. Důsledky porušení zákona o vztazích příčina-následek může člověk pocítit nejen ve své současné inkarnaci, ale i ve svých nových inkarnacích.

Poznání Nejvyšší Reality je možné ani ne tak racionalistickým uvažováním, jako spíše láskou a kreativitou. „Z pozemských předmětů se láska a kreativita nejvíce snoubí s konceptem horní svět. <...>Tak slouží vyššímu světu a vědě. Ať se myšlenka na vyšší svět vyjasní skrze lásku ve světle poznání.“ Vědění je neomezené, stejně jako člověk sám je neomezený v potenciálu.

20. a 21. století přineslo světu nové výzvy. Problém dobra a zla se stal naléhavějším než kdykoli předtím. Potvrzují to světové války, koncentrační tábory, režimy tyranie, prudký nárůst terorismu, zapomnění kultury a dehumanizace lidí v prostoru mechanistické civilizace.

Je to kosmismus neboli kosmický světonázor, který nám v tomto obtížném duálním světě, kterým prochází žebřík lidského evolučního vzestupu, dává ta správná vodítka. Tento světonázor pomáhá pochopit účel člověka, který je vyjádřen v básni básníka Dmitrije Golubkova v řádcích: „Člověk se jako hvězda rodí, aby se vesmír stal jasnějším!

Literatura

1. Leibniz G.V. Pokusy v theodicei o dobrotě Boží, lidské svobodě a počátku zla (s aplikacemi) // Práce ve 4 svazcích T. 4. M.: Mysl, 1989. S.49-554.

2. Shaposhnikova L.V. Město světla. Nové planetární myšlení a Rusko. M.: Mezinárodní centrum Roerichov, 1999.

3. Dostojevskij F.M. Bratři Karamazovi. M.: Eksmo, 2013.

4. Berďajev N.A. ruská myšlenka. Petrohrad: ABC-classics, 2008.

5. Manažer A.F. Theodicea // Ruská filozofie: Slovník / Pod obecným. vyd. M. Maslina. M.: TERRA-Knižní klub; republika, 1999.

7. Berďajev N.A. Království ducha a království Caesara // Berďajev N.A. Osud Ruska. Sebepoznání. Rostov n/d: Nakladatelství "Phoenix", 1997. s. 204-306.

8. Berďajev N.A. Sebepoznání // Berďajev N.A. Osud Ruska. Sebepoznání. Rostov n/d: Nakladatelství "Phoenix", 1997. S.308-539.

9. Trubetskoy E.N. Spekulace v barvách. Otázka smyslu života ve starověkém ruském náboženském malířství. Veřejná přednáška // Trubetskoy E.N. Smysl života. M.: Republika, 1994. s. 223-245.

10. Andreev D.L.. Růže světa. Metafilozofie dějin. M.: Prometheus, 1991.

11. Frank S.L. Nepochopitelný. Ontologický úvod do filozofie náboženství // Knihovna náboženské, filozofické a umělecké literatury „Vakhi“ (oficiální web). URL: http://www.vehi.net/frank/nepost/index.html

12. Mísa východu. Riga-M.-Mn.: Ligatma, Moga-N, 1995.

13. Blavatská E.P. Tajná doktrína. Ve 2 svazcích, 4 knihách. T. 1, kniha. 1. Mn.: Mastatská literatura, 1993.

14. Roerich E.I. Písmena. Svazek II (1934). M.: International Center of the Roerichs, 2000.

15. Roerich E.I. Písmena. T. III (1935). M.: Mezinárodní centrum Roerichů, 2001.

16. Výuka živé etiky. Aum, 234.

Proč na světě existuje zlo a utrpení, ačkoliv bylo stvořeno všemocným a všedobrým Bohem? Proč trpí spravedliví, zatímco notoričtí hříšníci a ničemové žijí ve spokojenosti a radosti? Abychom to extrémně zjednodušili, zeptejme se: proč v životě špatní lidé dobrý dobří lidéŠpatně?

Těmto a podobným bolestným otázkám lidé vždy v té či oné podobě čelili a náboženská a filozofická pátrání v dějinách kultury byla z velké části určena „problémem existence zla“. Koneckonců, je-li Bůh vševědoucí, pak za prvé ví, jak moc trpí a trpí stvoření, která stvořil. Za druhé, jako všemocný se může postarat o to, aby na světě nebylo utrpení a zlo. Pokud to nedělá, pak buď není všemocný, nebo není dobrý a není spravedlivý?

Theodicia je termín, který zavedl vynikající německý filozof G.W. Leibniz v 18. století ve svém pojednání „Eseje v Theodicei o Boží dobrotě, lidské svobodě a první příčině zla“ (1710). Doslova se teodicea do ruštiny překládá jako „ospravedlnění Boha“ nebo dokonce „Boží soud“. To je to, co Leibniz nazýval ta náboženská a filozofická učení, která se snaží „smířit“ přítomnost vše dobré a všemoudré Božské prozřetelnosti s přítomností zla ve světě. Slovo „teodicea“ je tedy odvozeno ze starověkých řeckých slov ὁ θεός (theos) – bůh, a ἡ δίκη (dikē) – soud, právo, spravedlnost, soudní rozhodnutí.

Mezitím nevýhodou mnoha filozofických teodicií (včetně Leibnizovy) je, že se snaží zlo ospravedlnit racionálními způsoby, prezentovat je jako nezbytné. komponent mír, nezbytný pro světovou harmonii. Mohou například věřit, že jednotlivé soukromé nedostatky, „stínové stránky existence“ pouze posilují a zdůrazňují dokonalost celého světa. Tentýž Leibniz tvrdil, že navzdory všemu žijeme v tom nejlepším ze světů (za což se mu později žíravě vysmíval Voltaire ve svém slavném „Candide“). Takové rozpuštění muk a utrpení jednotlivého člověka v globální nutnost vyvolalo ze strany Ivana Karamazova zuřivé odmítnutí: a vlastně, jak lze ospravedlnit světovou harmonii nebo božstvo, které potřebuje například smrt a utrpení dětí?

V křesťanství se za prvé věří, že Bůh nestvořil zlo a že není viníkem. Zlo povstává ze zneužití svobody tvorů, které stvořil, kteří v důsledku Pádu odpadli od původní dokonalosti a Boha a nyní způsobují utrpení sobě i svým bližním.

Zadruhé, zároveň se člověk za žádných okolností nesmí odvracet od přítomnosti zla a utrpení ve světě, aby se „filozoficky“ nemluvilo o tragédii. A tak trpící biblický Job stále nemohl souhlasit s napomenutím svých přátel a žádal Boha, aby mu odpověděl na jeho bolestné otázky. Job se nemohl uklidnit, dokud nespatřil Boha („nyní tě mé oči vidí – Job 42,5.“), dokud se nepokořil a jednoduše přijal i to hrozné, co se mu stalo. Ale Bůh také schválil Jobovu nezdolnost, skutečnost, že se neutěšoval racionálními argumenty svých přátel, které měly vysvětlit a zdánlivě ospravedlnit jeho utrpení: „Nemluvil jsi o mně tak pravdivě jako můj služebník Job. 42,7".

Mimochodem, zdá se mi, že „kniha Job“ je skutečná teodicea. Na jedné straně ukazuje, že žádný soud s Bohem není nemožný a absurdní, už jen kvůli nesouměřitelnosti soudce a Toho, kterého se snaží ospravedlnit. Na druhou stranu nikterak nepopírá, ba naopak ještě zdůrazňuje a prohlubuje problém existence zla a utrpení ve světě.

Obecně se zdá, že právě proto se o náboženství mluví jako o víře, a ne jako o vědění a vědě. Výkon víry zjevně spočívá v („věřím, protože je to absurdní“) důvěře v Božskou prozřetelnost a v důvěře, že nakonec všechno, i to nejtěžší utrpení, poslouží k dobru, pokud to dokážete vydržet. konec („Kdo vytrvá do konce, bude spasen – Mat. 10,22“).

Na vyhlášení byl fragment obrazu Hieronyma Bosche „Pohleď na člověka“

Theodicea(řecký. "spravedlnost") - písmena. „ospravedlnění Boha“, obecné označení pro náboženské a filozofické doktríny, které se snaží uvést do souladu myšlenku dobrého a rozumného božského řízení světa s přítomností světového zla, aby „ospravedlnily“ toto řízení tváří v tvář temnotě. strany existence.

Jestliže je Bůh všedobrý a všemocný, proč je na světě tolik zla? Ukazuje se, že Bůh buď může zničit zlo, ale nechce - pak není všedobrý; nebo chce zničit zlo, ale nemůže (není schopen) - pak není všemocný. Protože obojí odporuje pojetí Boha, je třeba popřít buď existenci Boha, nebo realitu zla.

Ve společném přijetí následujících čtyř premis je vrozený logický rozpor: (1) Bůh existuje. (2) Bůh je všedobrý. (3) Bůh je všemohoucí. (4) Zlo existuje. Pokud přijmete jakékoli tři z nich, pak byste měli odmítnout čtvrtý.

Zlo není něco, co existuje samo o sobě, ale je to prostě absence (nedostatek) dobra. Ve skutečnosti žádné zlo neexistuje. Proč Bůh připouští nedostatek dobra? Takzvané „nedostatky“ přispívají k nejvyššímu dobru, ale názor na realitu zla je důsledkem absolutizace soukromého hlediska. Svět stvořený Bohem je ten nejlepší možný svět. Proč Bůh stvořil svět, když stvoření nemůže být dokonalé? Zlo je výsledkem zneužití svobodné vůle člověka, a přesto dobro konané svobodně je vyšší než dobro konané z nutnosti.

Některé výsledky křesťanských úvah o problému teodicey – reflexe v tradicích středověké scholastiky, lze nalézt u Leibnize. Stávající svět považoval za nejlepší možný. Ale proč je v tomto světě zlo? - položí otázku a dojde k závěru, že na světě existují tři druhy zla, které nutně vyplývají ze samotné existence světa stvořeného Stvořitelem: 1) metafyzické zlo- náchylnost tvorů k utrpení spojenému s jejich konečností (svět je sbírka konečných tvorů); 2) fyzické zlo- utrpení inteligentních bytostí vystavených trestu jako výchovnému opatření („otcovský výprask“); 3) mravní zlo- hřích, úmyslné porušení Božích přikázání, zlo ve vlastním slova smyslu.

V chápání zla Leibniz následuje Augustina Aurelia, který tvrdí, že zlo má zcela negativní povahu: zlo, které s sebou nese utrpení, je pouze neúplností, nedokonalostí bytí, negací dobra, a nikoli nějakou nezávislou negativní silou ve Vesmíru. Velké množství katastrofy, které se stanou živým bytostem, nelze zařadit pod žádnou ze tří kategorií zla naznačených Leibnizem – včetně metafyzického zla: různá zvířata žijící v určité oblasti dostatečně trpí svou omezeností v prostoru a čase – „proč“ jsou posílána další nesmyslná utrpení a předčasná smrt – dokud se nevyčerpá konečná zásoba jejich vitality.

Význam slova THEODICEY ve stromu ortodoxní encyklopedie

THEODICEY

Otevřít ortodoxní encyklopedii "STRM".

Tento článek obsahuje neúplné označení.

Theodicia neboli ospravedlnění Boha je název jednoho z Leibnizových děl („Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de 1“ homme et 1 „origine du mal“, 1710), které získalo význam obecného termín vyjadřující úkol smířit existenci zla v míru s dobrotou, moudrostí, všemohoucností a spravedlností jeho Stvořitele.

Zlo jako nepochybná vlastnost světa je zakořeněno, pozitivně nebo negativně, v příčině, která vytvořila svět: tzn. Bůh je buď bytostí, která pozitivně vytvořila zlo, v tom případě není dobrý, nebo bytostí, která neměla moc zabránit vzniku zla, v tom případě není všemocný. Z tohoto dilematu je zjevně možný následující výsledek: Bůh je nejen dobrý a všemohoucí, ale také spravedlivý; proto, aniž by pozitivně produkoval zlo a měl moc mu zabránit, dovoluje to jako prostředek k potrestání svobodných bytostí, které zneužívaly své svobody. Ale toto řešení otázky také vede k mnoha potížím. Za prvé předpokládá, že je dokázáno, že každé zlo na světě je důsledkem hříchu, ale to je v rozporu se skutečností utrpení tvorů, kteří nemohou hřešit kvůli absenci nebo nedosažení svobody, tedy zvířat a dětí. jako utrpení, které často postihuje zralé lidi nevinně, v důsledku náhodné kombinace okolností. Za druhé, i když utrpení slouží jako spravedlivá odplata pro hříšníka, pak samotný fakt hříchu je zlem, které Bůh dovolil při stvoření světa; protože Bůh předvídal, že člověk zneužije svobodu, která mu byla dána, pak záleželo na Bohu, aby pro něj neposkytnul člověku tak katastrofální dar. Namítají, že svět bez svobody by byl světem nejen bez zla, ale také bez dobra v morálním smyslu, bez jakékoli morální definice, a proto by byl nižší, horší než svět zapojený do dobra. a zlo. Ale takový argument za třetí vyvolává hlavní a rozhodující otázku T.: jestliže stvoření světa jako nejen fyzického, ale mravního celku nutně předpokládá přítomnost zla v něm, pak by nebylo lepší ne? ji vůbec vytvořit? Bůh jako všemocná bytost se mohl svobodně rozhodovat mezi bytím a nebytím světa, neboť připustíme-li, že Bůh nemohl svět stvořit, pak popíráme plnost Jeho všemohoucnosti. Jestliže tedy Všemohoucí Bůh povolal svět k existenci a předvídal v něm nevyhnutelnost zla, pak je nepochybně původcem zla, což je v rozporu nejen s Jeho dobrotou, ale i s Jeho spravedlností. T. argumentace, založená na uznání lidské svobody a jejích spravedlivých důsledků, vyvolává sama o sobě následující pochybnosti. Za prvé, uznání svobodné vůle není axiom, ale vyžaduje důkaz, a proto nemůže sloužit jako absolutně spolehlivý předpoklad pro další závěry. Pak i krajní obránci svobodné vůle připouštějí relativní sílu motivů na ni působících, tzn. větší či menší obtíže při zdržování se hříchu; Záleželo tedy na Stvořiteli světa, zda umístí svobodné bytosti do takových podmínek, které při dostatečném uplatnění jejich vůle však zabrání možnosti jejich mravní destrukce. Navíc samotná souvislost mezi svobodou a hříchem se nezdá samozřejmá. Svobodná volba, která vykonává duchovní síly člověka, je také možná mezi bezhříšnými motivy, například mezi manželstvím a celibátem, konáním té či oné věci, určováním toho či onoho okruhu společenských vztahů atd.; Proto si představujeme svět svobodných bytostí nepokoušených hříchem. Konečně, o spravedlnosti trestu za hřích lze také diskutovat z různých úhlů pohledu a tomu, kdo se dívá na trest z hlediska konce, se bezpodmínečná povaha Boží spravedlnosti nezdá oprávněná.

Výše zmíněné, zčásti nepřekonatelné, zčásti v každém případě vážné potíže jakékoli teorie vedou různé filozofické směry k zásadnímu rozdílu v názorech na její možnost. Nejjednodušším způsobem, a navíc negativně, je vyřešit otázku o ní z pohledu takových filozofických nauk, které např. spinozismus, materialismus nebo agnosticismus H. Spencera uznávají první příčinu světa jako jednající s nutností a tedy morálně lhostejnou silou: s tímto hlediskem nelze vznést ani zpochybnit ospravedlnění ani odsouzení první příčiny. V podstatě totéž lze říci o Schopenhauerově filozofii, protože jeho „vůle“ postrádá morální odhodlání jako hmota nebo Spencerovo „nepoznatelné“. Ale nerozumná, slepá vůle z hlediska lidského cítění je nejen mravně lhostejná, nýbrž i zlá, a proto důsledkem Schopenhauerem stanovené zásady není lhostejnost, nýbrž pesimismus. Nejistější a složitější je řešení problému T. pro skeptika, který se zcela zdržuje vynášení soudů o existenci a povaze první příčiny a samu nutnost uznává pouze jako subjektivní stav navyklého očekávání; Myslitelé této kategorie mohou otázku mravního řádu světa řešit pouze podle svévole osobní nálady a víry. Omezený a v tomto omezení je úkol T. snáze řešitelný pro ty filozofy, kteří jako např. Schelling a Hartmann předpokládají dvojí složení v Bohu – z rozumu a temné iracionální síly („základ“ u Schellinga, "vůle" v Hartmann); v tomto případě je možné přisoudit veškeré dobro podílu rozumu a všechno zlo podílu nerozumu základní příčiny světa; ale obrana Boží dobroty se zde nepochybně provádí na úkor Boží všemohoucnosti.

Celý rozsah obtíží pro T. představují takové filozofické nauky, které sice Bohu rozšiřují obvyklé atributy dobra, všemohoucnosti a spravedlnosti, ale zároveň uznávají, že vztah Boha ke světu, i když není zcela prostupný naší mysli , nemůže obsahovat nic, co by mu odporovalo, tzn. by nebylo v souladu s uvedenými vlastnostmi Boha. Z nových dogmatiků se již dříve pokoušel vyrovnat se s těmito obtížemi Leibniz, Malebranche, především v „Traite de la nature et de la grace“ [“Pojednání o přírodě a milosti”] (1683), částečně na mnoha místech ve svých dalších dílech. . Podle Malebranche Bůh jednal při stvoření světa svobodně, tzn. mohl buď vytvořit, nebo nevytvořit. Jestliže vůle Boží inklinovala k aktu tvořivosti, pak to mělo nějaký účel. Ale svět, ať je jakkoli velký, není před Bohem ničím, a proto sám o sobě neobsahuje dostatečný motiv k určení Boží vůle. Svět může být pro Boha cílem jen v tom, co je božské ve světě samém, tzn. v církvi, kterou stvořil její hlava Ježíš Kristus, skrze něhož lidé vstupují do společenství s Bohem a zapojují se do Jeho záměrů. Svět existuje pro lidi, lidi - pro Ježíše Krista, Ježíše Krista - pro Boha. Jelikož je přirozený řád světa pouze prostředkem k dosažení cílů Boží milosti, musí být tomuto účelu co nejlépe přizpůsoben a v tomto smyslu musí být existující svět tím nejlepším z možných světů. Ale z toho nevyplývá, že by měl být zcela osvobozen od zla, fyzického i mravního (hříchu a jeho následků). Bůh jako dokonalý umělec dosahuje veškeré složitosti světového řádu tím nejjednodušším způsobem: to je nezbytný požadavek Boží moudrosti. Ve fyzickém světě jsou tyto cesty redukovány na zákony setrvačnosti a komunikace pohybu; všechny procesy fyzického světa jsou důsledky těchto zákonů, z nichž nemohou existovat výjimky ani v případech, kdy to vede k utrpení tvorů obývajících svět: lepší svět s takovým utrpením než svět, nehodný Boží moudrosti, vyžadující odchylku od zákonů jím předem stanovených. S cílem jednoty lidí v Ježíši Kristu musel Bůh dopustit pád, protože nejvýhodnějším prostředkem pro záchranu lidí bylo nechat všechny lidi utápět se v hříchu, aby jim pak všem prokázal milosrdenství v Ježíši Kristu. Pokud se však toto milosrdenství nevztahuje na všechny rovnoměrně, pak je důvodem opět nutné dodržování obecných přírodních zákonů: podle těchto zákonů dostávají lidská těla určité vlastnosti a ty jsou přirozeně spojeny s určitými pohyby. duše, často hříšné. Je zřejmé, že Malebranche v tomto pokusu zbavit Boha viny za to, že dopustil na světě zlo, podřizuje atribut Boží dobroty atributu moudrosti, chápané úzce jako umění prozíravého a šetrného mistra.

„T.“ otevírá širší a volnější obzory. Leibniz. Leibniz také uznává, že Bůh má svobodu stvořit svět nebo jej nestvořit; ale protože Bůh vždy dělá to nejlepší, mohl využít takové svobody pouze tehdy, kdyby neexistence světa byla lepší než jeho existence. Tento případ by se odehrál za podmínky, že Bůh, obsahující ve svých plánech plány všech možných světů, neměl moc vybrat si z nich ten nejlepší možný svět, aby vznikl; ale Bůh má takovou moc a samozřejmě dává přednost možné dokonalosti stvoření před úplnou absencí toho druhého. Již a priori z pojmu stvořitelského Božího činu tedy vyplývá, že existující svět je nejlepší možný ze světů. Přesto je v něm zlo, a to ve třech podobách: metafyzické zlo (nedokonalost), fyzické zlo (utrpení) a mravní zlo (hřích). Pokud jde o první typ zla, ten je nevyhnutelný: bez ohledu na to, jak dokonalý je svět, nemůže se v dokonalosti rovnat Bohu, který jediný je naprosto dokonalá bytost. Svět je světem omezených, tedy nedokonalých bytostí; možná dokonalost nejlepší svět spočívá pouze ve vyčerpávající rozmanitosti stupňů dokonalosti těchto tvorů. Nevyhnutelnost metafyzického zla ve světě ukazuje na nevyhnutelnost stupňů štěstí a morálky tvorů, kteří jej tvoří, a proto, pokud zcela nevysvětluje skutečnost utrpení a hříchu, pak ospravedlňuje potřebu více či méně fyzické a morální dobro. Ale je tu ještě jeden důvod, proč se smířit s faktem utrpení a hříchu ve světě. Nemáme právo uznat účel světa výlučně v lidském dobru, ale musíme si ho představit jako zahrnující celý světový řád; není důvod tvrdit, že světový řád bez utrpení a hříchu je v každém případě lepší než s jejich přítomností ve světě, protože soukromé zlo v těchto vztazích může sloužit v obecném plánu světa jako prostředek většího dobra než by tomu tak bylo za jiných podmínek. Bůh nechce utrpení a hřích, ale když stvořil nejlepší svět, nechává v něm veškerou jejich míru, která je nevyhnutelná pro uskutečnění plánu tohoto světa. Nejpalčivějším problémem pro Leibnize byla otázka Božího odsouzení hříšníků. Jestliže je hřích nevyhnutelný podle plánu světa, je pak v souladu s Boží spravedlností ukládat trest za hřích? Leibniz však nachází odpověď i na tuto námitku: trest jako důsledek hříchu je rovněž zahrnut do plánu nejlepšího světa, neboť podle tohoto plánu je hřích nevyhnutelný. Bůh nechce ani hřích, ani zničení hříšníka; ale protože to vyžaduje plán nejdokonalejšího světa, On z rozumného důvodu dovoluje obojí. Je lepší, když existuje hříšník a dostává za své hříchy dokonce věčný trest, než aby byl svět obecně méně dokonalý, než by měl být. "T." Leibniz zůstává dodnes typem všech myšlenkových děl, která jsou založena na předpokladu možnosti diskutovat o Božích cestách z hlediska pojmů sestavených do lidského obrazu o dobrotě, moci, moudrosti a spravedlnosti Stvořitel světa. Mezitím se vedle antropomorfismu dogmatiků a druhého extrému - zlehčování důstojnosti Boha - otevírá pro myšlení třetí cesta, která sice systém T. neumožňuje, ale dává mu ekvivalentní výsledek pro člověka duch. Stejně jako když diskutujeme o otázce rozšíření atributů času, prostoru a vědomí na Boha, můžeme je v Bohu nejen popírat, ale vyvyšovat Ho nad ně, uznávat Ho jako nadčasového, nadprostorového, nadvědomého, takže ve vztahu k humanoidním atributům moudrosti, dobra, spravedlnosti a síly je můžeme považovat pouze za nedokonalé podobnosti toho, co je obsaženo v bytí Boha a slouží v Něm jako zdroj jejich existence ve světě. S takovým předpokladem, který neobsahuje nic neslučitelného s principy našeho myšlení, odmítáme pro nás nesplnitelný úkol smířit s vlastním myšlením fakt existence zla s přesvědčením o racionální a mravní důstojnosti světa, můžeme si však zachovat filozofickou víru v to, co ve skutečnosti je smíření.

Prameny

Křesťanství: Encyklopedický slovník: ve 3 svazcích: Velká ruská encyklopedie, 1995.

STROM - otevřená ortodoxní encyklopedie: http://drevo.pravbeseda.ru

O projektu | Časová osa | Kalendář | Klient

Ortodoxní encyklopedie Strom. 2012

Viz také výklady, synonyma, významy slova a co je THEODICEY v ruštině ve slovnících, encyklopediích a příručkách:

• THEODICEY v Nejnovějším filozofickém slovníku.
• THEODICEY ve Stručném náboženském slovníku:
  Franz. „Ospravedlnění Boha“ je obecné označení pro náboženské a filozofické doktríny, které se snaží uvést do souladu myšlenku dobrého a všemohoucího Boha s přítomností světového zla, „ospravedlnit“...
• THEODICEY ve Velkém encyklopedickém slovníku.
• THEODICEY ve Velké sovětské encyklopedii, TSB.
• THEODICEY v Encyklopedickém slovníku Brockhaus a Euphron:
  aneb ospravedlnění Boha – je název jednoho z Leibnizových děl („Essai de Th?odic?e sur la bont? de Dieu, la libert?...
• THEODICEY v Moderním encyklopedickém slovníku.
• THEODICEY v Encyklopedickém slovníku.
• THEODICEY v Encyklopedickém slovníku:
  , a, množné číslo Nyní. philos., theol. Teologická a filozofická doktrína, podle níž Bůh není odpovědný za přítomnost zla v...
• THEODICEY ve Velkém ruském encyklopedickém slovníku.
• THEODICEY v encyklopedii Brockhaus a Efron:
  nebo boží ospravedlnění? je název jednoho z Leibnizových děl („Essai de Th eodicee sur la bonte de Dieu, la …